性善论doc

孟子认为，性善可以通过每一个人都具有的普遍的心理活动加以验证。既然这种心理活动是普遍的，因此性善就是有根据的，是出于人的本性、天性的，孟子称之为“良知”、“良

能”。

《孟子·告子上》：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，

智也。仁义礼智非由外铄我也，我固有之也。”

《孟子·公孙丑上》：“人皆有不忍人之心。所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。”《孟子·尽心上》：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，

其良知也。孩提之童无不知爱其亲者，及其长也，无不知敬其兄也。”

恻隐和羞恶是人的一种心理常态，孟子说“人皆有之”，即认为这种心理常态是人人具有的，无一例外，以此是带有普遍性的。普遍存在的，也就是天然所固有的。无一人能够例外，非个人能力所及，于是就成为一种绝对，一种极致。所以孟子说性善“人皆有之”，又说“我固有之”。孟子认为，这种人心所固有的心理常态就是仁义的萌芽之所，是仁义

礼智的本原。

既然人是性善的，接下来的问题就是如何充分施展人的这一性善本质，也就是如何依据性

善而实践的问题了。

孟子认为，虽然人的本性是善的，但是每一个人的作为都有善有不善，并非可以不加努力完全自动地依据本性去行善。遵守性善的人，就是顺受其正，就得天之助，得人之心，就是正命，就得以成功。不遵守性善的，就不得天助，不得人心，就非正命，就要逆天而亡。

有行之者，有不行之者，孟子学说最后的关键是聚焦在“取舍”一点上。所以孟子说：“求

则得之，舍则失之”，强调一个“求”字。

孔子重“仁”，孟子重“义”。“仁”与“义”虽然是两个不同的概念，但二者在内涵上却是可以合为一体，重合为一的。“仁”具体化就是“礼”，遵“礼”而行就是“义”。《孟子·尽心上》：“亲亲，仁也；敬长，义也。”“仁”与“义”的差别，不在于概念的内涵不同，而在于理论与实践的不同。“仁”是名词性的，是理论上的、本体的、静止的。“义”则具有行为和实践的含义，是动词性的一个概念。《孟子·公孙丑上》：“夫仁，天之尊爵也，人之安宅也。”又《孟子·离娄上》：“仁，人之安宅也；义，人之正路也。”又《孟子·尽心上》：“居恶在？仁是也。路恶在？义是也。”“仁”是一个原则，一个标准。“义”是有所作为，有所取舍，以达到这个原则和标准。所以孟子说“仁”是“居”，是“宅”，而称“义”为“路”。依“仁”而行，有所由，有所取舍，就是“义”。所以“义”

是一个带有实践性倾向的概念。

在孟子当时，关于“仁”、“义”这两个概念，诸家已有争论。《管子·戒》说：“仁从中出，义由外作。”告子也持此说，认为：“仁，内也，非外也；义，外也，非内也”。以仁为内，以义为外，即以仁为本性和本体的，以义为非本性和非本体的。其目的有可能是为了否定作为本体的“义”的概念，但从中仍然可以看出《管子·戒》与告子强调“义”的外在实践性的合理倾向。《孟子·告子上》说：“孟季子问公都子曰：‘何以谓义内也?’曰：‘行吾敬，故谓之内也。’”孟子坚持认为“义”与“仁”没有内外之分，反对“义”为外，而强调“义”出于天，出于普遍心理。但孟子说“义”是“行吾敬”，“敬”就是

“仁”，“行吾敬”就是“行仁”，对于“义”的实践特点是明白承认的。

“义” 的关键问题在于取舍一点，孟子提出性善说的目的也是要归结于取舍的选择。所以孟子说：“富岁，子弟多赖；凶岁，子弟多暴。”“故曰：求则得之，舍则失之。”“故

苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消。”又引孔子语说：“操则存，舍则亡。”孟子自述，则说：“生亦我所欲也，义亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取义也。”引孔子语说：“道二，仁与不仁而已矣。”又说：“学问之道无他，求其放心而已矣。”“求则得之，舍则失之，求在我者也。求之有道，得之有命，万物皆备于我。强怒而行，求仁

莫近焉。”

孟子说过的几句最著名的话：“我善养吾浩然之气”，“万物皆备于我”和“舍生而取义”，都是从“义”的取舍意义上的阐述，其逻辑线索则来自于他的性善理论。性善论表面上看是对人性的抽象论述，实际上则是孟子思想中实践原则的最得力的理论论证。

由此可见，性善论是一个实践的概念，而非出于严格的逻辑推理。但是，孟子在提出性善论时，却赋予了它一个逻辑论辩的形式，孟子自己也以“好辩”自诩，这就等于是承认了

性善是可以通过逻辑进行论证的，结果反而使性善论的问题复杂化了。

《孟子·告子上》：“鱼我所欲也，熊掌亦我所欲也，二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也。

生亦我所欲也，义亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取义者也。”

在这一段论辩中，“熊掌”的价值大于“鱼”的价值，为世所公认，应视为公理。所以从“鱼”到“熊掌”的推理：“二者不可得兼，舍鱼而取熊掌”，是符合逻辑的。但是第二个命题“舍生而取义”中，以“生”比同于“鱼”，以“义”比同于“熊掌”，这个前提条件并非世所公认，所以这个环节是独断的。因而“义”的价值大于“生”的价值的结论：“舍生而取义”，也是独断的，是不能成立的。 在这一逻辑推理中，孟子确实做出了

一个论辩的形式，但其“好辩”性质实有赖于道德的力量。

《孟子·告子上》：“告子曰：‘生之谓性。’孟子曰：‘生之谓性也，犹白之谓白与？’

曰：‘然。’‘白羽之白也，犹白雪之白；白雪之白，犹白玉之白与？’曰：‘然。’‘然

则犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性与？’”

在这一段论辩中， “白羽之白”、“白雪之白”、“白玉之白”一组三项，和“犬之性”、“牛之性”、“人之性”一组三项，具有同样的逻辑关系。如果肯定第一组是符合逻辑的，则第二组也是符合逻辑的。如果否定第一组的逻辑关系，则同样也否定了第二组的逻辑关系。实际上这两组关系都是符合逻辑的。从第一组的三项中，可以抽象出共项“白”，同样，从第二组的三项中，也可以抽象出包括人在内的三种生命物的共项“性”。凡有生命之物都有共同的“性”，就是求生，不论是犬、牛还是人，都要求生，这符合事实，并没有错。在这一段中，孟子先设下“白羽之白”、“白雪之白”、“白玉之白”三项，引导告子予以肯定。然后又设下与之并列的“犬之性”、“牛之性”、“人之性”三项，但却否定其逻辑关系，这是不能成立的。孟子否定了后一个系列，实际上也已经否定了前一个系列，孟子的论证等于是在用不符合逻辑的论据证明不符合逻辑的结论。所以，孟子的论证是有矛盾的，在逻辑上和事实上都是不成立的。孟子这样论证，实际上还是利用了伦理道德的因素，因为一般来说，人们都不愿意将自己与犬、牛这样的动物相提并论。突出人在世界中的主宰地位，以人为自然界的核心，把人从整个生物界中分离出来，这是儒家人本思想的主要观念。孟子以此观念作为这一段逻辑论证的先在前提，所以说它是独断的。

《孟子·滕文公下》：“公都子曰：‘外人皆称夫子好辩，敢问何也？’孟子曰：‘予岂好辩哉？予不得已也。天下之生久矣，一治一乱。圣王不作，诸侯放恣，处士横议，杨朱、墨翟之言盈天下，天下之言不归杨则归墨。杨氏为我，是无君也。墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也。杨墨之道不息，孔子之道不著，是邪说诬民，充塞仁义也。仁义充塞，则率兽食人，人将相食。吾为此惧，闲先圣之道，距杨墨，放淫辞，邪说者不得作。圣人复起，不易吾言矣。我亦欲正人心，息邪说，距诐行，放淫辞，以承三圣者，岂好辩

哉？予不得已也。能言距杨墨者，圣人之徒也。’”

孟子以“邪说诬民，充塞仁义”，“欲正人心，息邪说，距诐行，放淫辞”，所以要大张旗鼓地对儒家学说做一番维护论证，认为只有“能言距杨墨”，才是真正的“圣人之徒”，自称“我善养吾浩然之气”，为后世滔滔雄辩者所师法。但是另一方面，孟子对于诸子百家不同学说的态度，就没能像《易传·系辞下》的“天下同归而殊途，一致而百虑”，也没能像《庄子·天下篇》的“皆有所长，时有所用”，“譬如耳目鼻口，皆有所明”，对各家学说给予长短两方面的分析。孟子是以“一治一乱”的判断方法来评价诸子，对诸子进行是非取舍。或者仁，或者不仁。或者可以治，不可以治则必可以乱。孟子对待其他诸子的态度，从理论上的全面否定，一至情绪上的声色俱厉，实开李斯禁百家语和董仲舒罢黜百

家的先河。

然而由此也引发了历代学者对孟子的批评。

孟子认为性本善，但恶从何来？程颐在解释“恶”时，说它不出于心，即不出于性。《程氏遗书》卷十八：“‘问心有善恶否？’伊川曰：‘心本善，发于思虑则有善有不善。若既发则可谓之情，不可谓之心。’”但是朱熹又提出疑问。《朱子语类》卷九十五：“履之问：‘心本善，发于思虑则有善有不善，如何？’曰：‘疑此段微有未稳处。盖凡事莫非心之

所为，虽放僻邪侈，亦是心之为也。’”

《朱子语类》卷五又说：“心之本体未尝不善，又却不可说恶全不是心。若不是心，是甚

么做出来？”

吕思勉先生说： “如实言之，则告子之说，最为合理。凡物皆因缘际会而成，人性亦犹是也。人性因行为而见，行为必有外缘，除却外缘，行为并毁，性又何从而见？告子曰：‘性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也。’此说最是。性犹水也，行为犹流也。决者，行为之外缘。东西，其善恶也。水之

流，不能无向方。人之行为不能无善恶。既有向方，则必或决之。既有善恶，则必有为之外缘者。问：无决之者，水之流向方若何？无外缘，人之行为善恶如何？不能答也。必欲问之，只可云：是时之水，有流性而无向方；是时之性，能行而未有善恶之可言而已。佛家所谓‘无明生行’也。更益一辞，即成赘语。孟子驳之曰：‘水信无分于东西，无分于上下乎？人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。今夫水，搏而跃之，可使过颡；激而行之，可使在山。是岂水之性哉？其势则然也。人之可使为不善，其性亦犹是也。’误矣。水之过颡在山，固由搏激使然，然不搏不激之时，水亦自有其所处之地，

此亦告子之所谓决也。……故孟子之难，不中理也。”

孟子的性善论，其实仔细去揣摩的话或许可以说是“向善”而不是“本善”（我记得我们之前历史学的是“孟子主张人性本善”来着？）。他认为，性善可以通过每一个人都具有的普遍的心理活动加以验证。既然这种心理活动是普遍的，因此性善就是有根据的，是出于人的本性、天性的，他称之为“良知”“良能”。孟子提出的“四心”，即恻隐之心、羞恶之心、辞让之心和是非之心证明了这一点。比如当你看到他人遭遇祸事受到伤害会感到痛心和惋惜，以实例具体之，则如社会上报道某贫困家庭遭遇飞来横祸，全家苦难无力抵抗，需要大家救济帮扶一把，于是众多社会人士纷纷慷慨解囊，捐款赠物以渡济此人。代换到贫困地区，或是受水灾，地震，泥石流，旱涝等灾害之苦的国家均可。只要有灾害发生，就会有好心人站出来，或以语言，或以物质施以援手。

但是！

我们刚才说的都是大家都知道的情况，也就说这些都是大家看到或是亲自体验到的情况。那么，这些你是怎么知道的？是自己就能凭空感悟出来的？恐怕不见得完全是。在得知他人受灾受难的时候，人都会感到痛心，觉得受灾的人可怜。注意，是仅仅只会“感到”。而不一定想到施以援手，而“帮助”，这是我们的教育带来的，也就是道德，而道德是由社

会的形成而产生的普遍价值观。我们来假设一下，如果是一个未接受教化的孩子呢？又或者是一个不讲道德的人呢？情况或许又有变数吧。他们不一定会帮忙，但内心肯定会产生一种感情，那就是觉得“他们受灾了，好惨”。

所以总的来说，个人觉得，性善论其实可能落实下来是“向善”，是一种想法，而非“性本善”,付诸行动。注意，说的是落实下来的情况，理论上的话就不一样了。而它承认了人类的社会性，展现了人性的光明一面，是被目前普遍认可的一种说法。

一些学者可能一直没有清楚地理解到∶把人的善端与中性的生命欲念对比是一个错误，要证明性善或性恶是要把人的善端与恶端相比，而生命的欲念并不是恶。一个刚刚降生的孩子，我们很难说他是善人或者恶人，然而，他长大了或者盖棺论定时人们对他的评价却可能是两者之一。这就说明，虽然每个孩子出生伊始都可以说是处在某种\"白板状态\"中，主要是生命的欲念在活动，但他身上还是潜藏着向善或者向恶发展的两种可能性，若完全没有这两种可能性，完全没有这样的潜存因素，我们就很难解释为何后来他们会成为善人和恶人。善恶不可能是凭空出现的，因此，我们也许可以把这样两种可能性简称为\"善端\"与\"恶端\"。那么，对人来说，是那种可能性更大呢？或者说，是善端超过恶端还是恶端超过善端呢？我们就在这一意义上谈论性善性恶，不是在\"性即理也\"的意义上，而是在\"生之谓性\"的意义上谈性善。所以，我们完全可以通过经验的反省与观察来进行。

那么，我们再回到前面孟子所举的\"孺子将入于井\"的例证。这是一个比较客观的情境∶路人与孩子素不相识，然而路人看到\"孺子将入于井\"不仅不会欢欣鼓舞，不仅不会有意推孺子入井，20不会视若无睹 ，而且几乎每个人都会生起一种足以使他出手相救的怵惕恻隐之情，即使个别撒手不管者也难免会有事后的不安。这一当时的不忍与事后的不安足可以证明人的善念超过恶念，善端超过恶端。

就此我们还可以再举一个例子， 假设一个人同时得到两宗财产，一宗是由正当途径得到的，一宗是由不正当的途径得到的，即使他并不会交出这宗来路不正当的财产， 而我们却可以有把握地说，他对这两宗财产的心理态度还是会不一样，他使用和享受那宗不正当的财产时，一定不如他使用和享受那宗正当的财产时那样自在、那样心安（那怕这种心理差别只是轻微的！） 21

由此我们就可以从这个即使犯有恶行的人心中，也看到一种心理的不平衡。至于在整个人类那里，我们更可以看到∶善意与恶意并不是相互平衡的，人的向善的可能性超过向恶的可能性。人的善念超过恶念，而这一超过那怕只是轻微的一点，也就象天平一端的法码超过另一端的法码一样，使人类的生活和世界的历史决定性地摆向一边。如果说这就表明了人性善的话，我们就在这一点上言性善，它丝毫不高远，也不玄妙，但同样能鼓舞我们对人类道德的自信心--一种恰如其分的自信心。

性善性恶问题，聚讼几千年，我们并不打算，也不认为我们在此就能提出什么胜解。因为它不止是一个事实的问题，而是常常不能不成为一个本体的问题， 形而上学的问题，甚至成为道德形上学的基石。22 相对于其它概念来说，后儒也是在\"性\"这一概念上用心最深，费力最巨。但是，若从规范伦理学着眼，我们仅求之于事实，取一种平实的观察， 又会觉得获得一种合理的解释并不困难，至少这种解释对我们保证一般的道德践履足敷应用，我们现在就来说这种平凡的见解。

要弄清性善性恶这个问题， 当然首先要澄清这两个基本的概念∶一个是\"性\"， 一个是\"善\" （\"恶\"可以作为其对立面相应定义）。诉之事实，那么\"性\"就是\"生\"，而且应当是\"刚生下来\"的\"生\"，赤子状态的\"生\"，是尚未受到后天影响的\"生\"。而\"善\"也就是\"有道德\"，但我们要特别强调，这里关键的是要把这一\"善\"理解为\"善\"的潜在可能性， 即\"道德的种子\"（甚至还不是萌芽），我们也可以在这一意义上把这种\"善的可能性\"简称为\"善端\"，此时的

\"善\"相应于尚未成长的\"生\"，也是尚未成长的\"善端\"，而相应地也就有恶的可能性--恶端，否则就无法解释人间怎么会有罪恶，怎么会有公认的恶人。

而我们如果把性善之\"善\"理解为\"善端\"，许多争执也许就可缓和或消解。我们在人的本性或天性问题上所谈的\"善\"、\"恶\"也只能是\"善端\"、\"恶端\"，性善论或性恶论者使用的方法实际都是逆溯法，他们不可能从孺子判断善恶， 因为怎么能说一个刚生下来的婴儿是善是恶，或者说所有刚生下来的婴儿是善的多还是恶的多呢，他们只能从成人的善恶状况回溯，他们也不能不回溯，因为他们是在什么是人的本性或天性的层面上解说，这样，回溯自然只是回溯其端，争论性善性恶实际上也就是争论人们与生俱来时是带有更大的向善的可能性还是向恶的可能性，问题是争论者并不一定都充分和明确地意识到这一点。

由是否把\"善端\"视为善的问题就可分出人性论的两大派别∶如果人们认为\"善端\"还不是\"善\"，人们就可得出\"性无善无恶\"（如王安石），\"性可善可恶\"（告子），甚至\"性超善恶\"（道家）的结论来，这三种观点实际上是可以在\"善端\"非\"善\"的意义上统一的，即它们都是\"性白板说\"，只是道家始终坚持\"白板说\"，而告子等却认为人以后可善可恶。如果人们认为\"善端\"（或\"恶端\"）已经可以被称之为是\"善\"（或\"恶\"），那就可得出\"性善论\"（孟子）、\"性恶论\"（荀子）、 或者\"性先天有善亦有恶\"的\"性善恶混说\"（扬雄）、\"性三品说\"（韩愈）等等，这几种理论实际上也是可以在\"善端\"即\"善\"的意义上统一起来的，即它们都认为性非白板，善恶的可能性已经可以被称之为是善恶， 它们的不同仅在于是从什么角度看，是强调那种可能性大， 或者摆平两者甚至三者。23而如果真正理解了\"善\"与\"善端\"的这种语义差别， 上面两种观点（\"性白板说\"与\"性非白板说\"）实际上也可以在互相清楚对方所说的语义的基础上得到调和。

孟子是\"性善论\"的坚决捍卫者，但我们从他对性善的举证实际也可以明白，他所说的\"善\"实际上是指\"善端\"。 有一次，公都子列举了 \"性无善无不善\" \"性可善可不善\"\"性有善

有不善\"等好几种观点之后问孟子∶\"难道他们都错了吗？\"，孟子回答说∶ \"从天生的资质看，可以使它善良，这便是我所谓的人性善\"。24 \"性善论\"在此实际上就等于\"性可善论\"了，我想，告子大概也会同意如此解释的性善论，当然两人强调的重点还是会有不同，这点我们以后还要说到。

我们上面实际上列举了中国历史上几种主要的人性观点，25我们当然不是要务以调和会通为事，而是想顺便解决一个人们常常忽视的语义问题，同时也注意到它们确有\"将无同\"的一面。但是，要是寻求对人性的一种概括性的解释，人们肯定不会满意如扬雄的性二元论或韩愈的性三品说，因为人性就意味着人的天性、本性、共性，就意味着要提出一种对人性的基本因素或主要倾向的解释。扬、韩仅描述事实，而我们还需要一种对事实的概括。而从道德的观点看，我们也不会总是满足于\"性白板说\"。究竟人的善端超过恶端，还是恶端超过善端呢？我们最终将还是无法回避这个问题。而真正要以\"是\"或\"否\"的形式明确地回答这个问题，我们看来还是会自然地倾向于同意孟子的结论，其理由巳如上述∶这一性善己由恻隐之心指示给我们