一、为何思考现代性？
我们现在生活在一个急剧变动的时代，用马克思的话来说，“一切固定的古老关系以及与之相适应的素被尊崇的观念和见解都被消除了，一切新形成的关系等不到固定下来就陈旧了。一切固定的东西都烟消云散了，一切神圣的东西都被亵渎了。人们终于不得不用冷静的
1
眼光来看待他们的生活地位、他们的相互关系。”社会文化的变迁不但引起我们对变化着的现实的反思，而且也唤起我们对变化中的我们自身的反省。
远的不说，自改革开放以来，中国发生的天翻地覆的变化，每一个参与这一伟大社会变革的人都有所体验。大到经济和政治体制改革，中国日益融入全球化的潮流。小到我们的日常生活，从出国旅游到在因特网上漫游，从丁克家庭到贷款买车，这在许多年前是根本不可想象的。变化不仅发生在有形的物质层面，在我们的精神层面亦有许多深刻的变化。
在这一伟大的变革中，我们每个人不但是这一变革的对象，即是说，我们被深刻社会文化变迁所塑造；同时，我们又是这一变革的参与者和推动力，是变革的主体。因此，经历变革必然引发对变革本身的思考，而思考的焦点便不可避免地指向“现在”和“当下”。“当下”究竟发生了什么变化？今天为什么不同于昨天？“人们不得不用冷静的眼光来看它们的生活地位、它们的相互关系。”
这就涉及我们将要讨论的现代性问题。
思考“现在”就是思考现代性，这个看似过于简单的说法其实道出了问题的关键所在。生存的体验总是在“现在”这一时间维度中延绵，现在一方面连接着过去，另一方面连接着未来。因为人是敏于时间体验的，所以，身处在当下的“现在”，变化自然而然地和过去相比较，同时又瞻望未来的不确定性。于是我们有理由说，“现在”或“当下”是我们生存体验中最最核心的一环。然而，现在就其本义来说，就是“现代的”。因为“现代”这个概念要表述的意思就是“现在这个时代”，亦即当前的、当下的时代。在这个意义上，我们对自身的思考将永远是“现代的”。更进一步，“现代”又是处在不断地变动之中，它不断地转变为过去，又不断地承接上未来。正是这种变动不居的特性导致了社会生活的变化，而这种变化较之于传统生活更为显赫突出。所以，对“当下”的思考又总是对变化的思考。社会学家鲍曼发明了一个形象的比喻，他认为现代性最典型的表征就是它的“液化状态”，使其永恒不断的“流动性”。“‘现在’是现代性历史中的一个阶段，我们希望抓住它在许多方面体现出来的‘新奇’这一实质。上面这些，就是用流动性来对它进行合适类比的充分理由。”“现代性难道不是一个从起点就已开始的‘液化’进程吗？难道‘溶解固定之物’不一直是它的主要消遣方式和首要成就吗？换言之，从现代性的萌芽时期起，难道它不一直是‘流动性的’
2
吗？”
虽说对“当下”的思索就是思索现代性，但一个更加重要的问题是，相对于漫长的人类文明历程，西方自17和18世纪以来，中国自19世纪中叶以来，这种“液化”的流动状态变得越来越显著了。从文化史角度看，文化的变迁由渐变与激变两种不同形态。虽然生活天天在变，太阳日日常新，但是变化的方式不同带来了不同的体验。所以，思考现代性的另一层深层含义在于，它反省的是晚近几百年所发生的巨大变迁。哲学家卡尔·波兰尼为此发明了一个短语——“巨变”（the great transformation），专门用来描述最近百年所发生的
3
天翻地覆的深刻变革。思考现代性的另一层含义就是对这一“伟大的变迁”所作的深思。
由此看来，现代性这个概念的内涵是极其复杂的。它既是指现时代社会文化变化及其特性，又是指一种对这些变化和特性自觉的反思和理解。思考现代性就是对我们当下社会文化发展和现状的反思，就是对自己过去传统的体认，也就是对未来的展望。思考现代性就是思考我们自己，思考我们的社会和文化，思考我们已经实现的和尚未实现的种种可能性。所以
1
哈贝马斯指出：
“现代性可以而且将不再借用别的时代提供的模式所定位的标准；它不得不在自己身上创造出自己的规范。现代性认识到它无可逃避地求助自身。这就解释了现代性的自我理解的敏锐性，那种不停地推进到我们时代的‘迫使其行动’之尝试的动力学。”
一言以蔽之，现代性问题把我们带入一个视野广阔的哲思。自60年代以来，现代性问题几乎成为西方哲学、史学、美学、社会理论和文化研究的核心和热点问题，它吸引了众多思想家的注意力。再加上后现代性和后现代主义的出现，现代性问题的讨论更是纷繁复杂，成果显赫。90年代以来，随着中国现代化进程的加快，随着中国从传统社会向现代社会转型的诸多问题的凸现，现代性亦成为中国学术界的重要话题。
历史地看，每个时代都有自己特殊的话题。这些带有时代精神的话题不但包蕴了这个时代所特有的社会文化意味，而且不断地挑战现有的理论和观念。现代性作为一个问题出现，特别是晚近作为学术界和思想界的核心概念，是有着深刻的内在根据的。社会学家德兰蒂指出：
“自80年代早期以来，现代性的观念已经变成为范围广阔的社会科学家和政治学家所关注的核心问题之一，它构成了一个有关社会、文化和政治理论探索的框架。当然，这并不新鲜，因为现代性是自启蒙运动以来在社会和政治思想中最重要的问题之一。换言之，现代性的观念总是为许多思想家反思他们时代的文化特性和社会变化方向，提供了一个思想上的或历史性的参照系。这也许表明，现代性的动机既包含了一个文化观念——亦即启蒙的规划，又包含了一个特定的文明复杂结构，是欧洲/西方社会现代化的过程。更具体地看，我们可以说现代性导致了一个文化规划和社会规划。”
现代性所以成为思想界的一个核心课题，一方面是因为它为分析诸多现代问题提供了一个独特的参照系；另一方面，现代社会的结构和发展逻辑，其文化特性，启蒙运动的后果，科学技术对社会的影响，艺术的功能等诸多问题，都错综纠结于现代性范畴之中。
现代性所以成为晚近诸多学科努力探讨的焦点，原因至少有如下几个方面：
首先，社会的现代化进程提出了许多迫切需要解决的问题。工业化、都市化、科层化、工具理性化、世俗化与宗教的衰落、民族国家、个体化等发展，即为社会进步提供了动力，又不可避免地带来了许多看得见和看不见的负面影响。生态灾难、世界大战、殖民主义、国家干预、集权主义、大屠杀等造成了许多新的社会问题，这些都必须归结到现代性问题本身来加以剖析。
其次，启蒙运动几百年的影响，需要重新加以反思。现代化的进程其实就是启蒙精神在社会各个层面地展开，但启蒙本身的许多观念，诸如理性、经验主义、科学、普遍主义、进步、个性主义、宽容、自由、统一的人性、世俗主义等，有必要进一步反思。所以，我们看到，晚近现代性的讨论在相当程度上总是和启蒙运动相纠结，无论是主张启蒙规划已经终结的观点，或是坚持启蒙规划尚未完成的立场，都会从不同角度切入启蒙运动与现代性关系这
5
4
2
一复杂问题。
在此，文学研究、美学思考和文化研究的兴起，促进了对现代性问题的研究。诸如现代主义、先锋派、现代文化的思考，不可避免地转向对现代性问题的思考。所谓人文社会科学中的“语言学转向”、“文化转向”、“解释的转向”、“话语的转向”等发展趋势，在相当程度上也是一个“现代性转向”。社会理论近年来异军突起，取代了文化理论和美学研究成为知识界的“风向标”，这一趋势表明，转向现代性的问题已经成为晚近社会理论的重要发展。我们注意到，在近年来西方学术的最新发展中，美学研究、文化研究和文化研究逐渐与社会理论的互动合流，这也是因为现代性作为一个更具关联性的问题结构所致，它把不同的学科视野交织结合在一起，为美学和文学研究的转型的进一步发展提供了新的空间和思路。
最后，现代性问题所以具有吸引力，也和后现代问题的出现关系密切。60年代以来，后现代的景观逐渐凸现出来，对现代性的终结或晚期现代性问题便被提上了议事日程。后现代主义也好，后现代性也好，这些问题的思考都必须结合着现代性本身来加以理解，恰似前引德兰蒂所言，现代性是一个参照系和框架，只有在这个框架内才有可能廓清后现代问题。所以我们看到，后现代的讨论总是这样或那样地如何认识现代性问题本身联系在一起。
二、现代性的问题史
作为一个问题，现代性亦有很长的历史了，有人认为它至少可以追溯到卢梭，还有人认为可以追溯到文艺复兴甚至中世纪。现代性的问题史，在我们看来有两层含义，第一是现代性作为社会实践发展演变的历史，第二是对这一发展不断认识和反思的历史。前一个问题涉及现代性起源于何时，如何发展演变，有哪些不同的发展阶段，这些阶段又面临着什么问题等等。后一个问题则是现代性的理论思考的历史，诸如现代性的问题是怎样提出来的，有哪些不同的理论主张，不同理论之间存在着怎样的程序或递变关系等等。
先从前一个方面来看。
一般认为，现代性的发展是源于文艺复兴，即是说，“现代”这个概念的时间分期意义在于标识了一个有别于传统社会的现代社会。但是，关于现代性究竟可以区分为多少不同历史阶段，则存在着许多不同的看法。这里我们不妨简略地考察几种不同看法。
第一种看法从“现代”这个词的语义角度来区分现代性的历史。如英国哲学家奥斯本就主张现代性是一个漫长的历史过程，大致可以区分为六个不同的阶段：（1）从12世纪下半叶到文艺复兴开始，出现了与古代和传统对立的“现代”概念；（2）15世纪，随着文艺复兴和宗教改革，出现了与中世纪相对立意义上的“现代”概念。恰如文艺复兴是复兴古典一样，此时的“现代”概念在相当程度上意味着模仿古典时代；（3）16世纪到17世纪末，出现了“新时代”的概念，但它还不是一个本质意义上的历史分期概念；(4)启蒙运动（18世纪）。新时代全然不同于旧时代，而且一定比过去更好；社会发展的观念不再指向复兴过去而是指向未来，这些新观念的出现是由于两个重要原因导致的，一是基督教末世学对世界末日到来的期待；二是科学发展以及对新世界及其意识的增长开启了新的视界。随着工业革命和法国革命，出现了一系列描述发展变化的新概念，诸如“革命”、“进步”、“发展”、“危机”、“时代精神”等等；（5）19世纪下半叶。出现了审美现代主义运动，它的典型特征是对抗平庸的现代性，是一种现代性的审美化结果，是将一种历史意识形式转变为普遍的社会存在模式；（6）二次世界大战至今，亦即当代。古代与现代的争论已经被现代与当代（后现代）
6
的争论所取代。“成为后现代”就意味着保持现代（当代）。这种看法着重于对“现代”概念的语义及其社会背景关系的分析来把握现代性展开的历史及其不同时期，它细致地描述了这个漫长历史时期内“现代”观念的发展演变的过程。
不同于上述看法，另一种看法认为（美国社会学家伯曼）现代性历史大致可以区分为三个阶段：（1）从16世纪到18世纪末。这一阶段的特征是，一些敏锐的思想家逐渐开始感受到一种有别于传统社会的现代生活，却不知道这样的新生活对他们会有什么冲击和影响，他
3
们在努力寻找合适的词语和概念来描述新的社会生活。但是，绝大多数的社会公众则尚未感悟到新的生活的到来。（2）从1789年法国大革命到19世纪末。整个现代公众都进入现代生活，他们体验到一种革命时代的生活氛围和激情，这一阶段导致了个人、社会和政治生活等诸多层面的巨大动荡，产生了许多前所未有的现代冲突和矛盾。诸如物质与精神的冲突和对立二分，使人们同时生活在两个世界之中，并强烈感受到两者之间的对立。这一时期，现代化和现代主义的思想已经出现。（3）整个20世纪。现代化的过程席卷全球，现代主义文化在艺术和思想中达到登峰造极的地步。随着现代化的扩张，社会和文化分裂成许多碎片，不同的人操着不可通约的私人语言，现代性的观念以各种碎片的方式加以理解，它失去了自己的生动性、共鸣和深度，失去了组织人们生活并赋予这种生活以意义的能力。其后果是我们
7
发现自己身处现代过程中，这个时代已经失去了与其现代性根源的内在联系。这种历史区分抓住了人们对现代性的社会变革及其主体体验和反映，区分了不同的阶段及其细微变化，但是却忽略了启蒙运动在现代性塑造过程中的重要作用。
不同于以上两种精细地分法，德国哲学家哈贝马斯提出了一个更为简洁的现代性的历史描述。所谓现代性就是启蒙运动以来的一个尚未完成的巨大规划，它体现为启蒙哲学家们的宏大设计：
“18世纪启蒙哲学家所制定的现代性规划，就存在于他们的如下努力之中，即发展出依据其自身逻辑的客观科学，普遍道德和法律，以及自主的艺术。同时，这项规划意在将这三个领域的每一个的认识潜能从其晦涩难懂的形式中解放出来。启蒙哲学家要利用这种专门化的文化积累来丰富日常生活，即是说，是为了合理地安排日常社会生活。”
在哈贝马斯的现代性描述中，突出了启蒙运动的重要作用，强调了现代性作为一个庞大的社会文化规划，使一个在分化和专业化基础上产生的社会文化进程。他的立场很鲜明，现代性并不是一个病入膏肓的历史过程的终结，而是仍保持活力的开放的、未完成的过程。
从以上不同的历史描述中我们可以看出，关于现代性的历史存在着差异极大的不同看法。其实，这种差异正是现代性这个概念本身的含混、矛盾和歧义所致。同时也是现代性过程本身的复杂性和冲突性的表征。或许正是因为现代性这个概念包含了丰富的意思而又不确定，所以它可以用来表述人们面对的现代社会和文化的诸多层面及其反应，正像“道”这个范畴可以表达中国古代哲学观念的许多丰富含义一样。
其实，当我们转向现代性这个范畴的思考时，我们便进入了现代性历史考察的另一领域——现代性的问题史或理论思考史。假如说现代性是一个客观的不以人们意志为转移的社会历史过程，那么，当人们将自己对这个急剧变化过程的反应加以整理和思索、并用某种理论话语来描述分析时，现代性的问题史也就出现了。
在某种程度上，现代性的问题史也就是如何提出现代性问题的历史。对这个问题的思考可以从两个不同方面来展开。首先，从共时的层面上说，现代性是如何被提出来并加以界定的，换言之，现代性大致有哪些不同的规定和研究路径。在这方面，英国社会学家德兰蒂有很好地概括：首先是两种传统的路径——功能主义和马克思主义，前者将现代性视为现代化的制度或结构，后者将现代性看作是一个社会-经济过程。第三种看法把现代性规定为一个文化动态现象，这就补充了上述两种传统看法对文化层面的忽略。在这种思路中，也有不同的强调：有的强调自我更新和转变的文化层面，有的关注其先锋派的激进主义。值得注意的倾向是晚近现代性作为一个文化/哲学/政治范畴，超越了学科的界限而日趋体现出多学科的
9
特征，特别是对现代性自反性或反思性的内涵规定。
8
4
其次，从历时层面上说，可以将现代性的问题史区分为不同的阶段，通过这些阶段的不同主题和观念探讨，把握现代性问题的历史及其逻辑。现代性的问题史考察依据具体的历史分期，不同的分期揭示了现代性问题的不同特征。在我们看来，现代性的问题史自启蒙运动以来，大致可以区分为三个不同的阶段：
1，现代性问题史的发轫期
第一个阶段是早期现代性阶段，大致是从启蒙运动到19世纪中叶。这一时期现代性问题逐渐形成，其理论的基本范式是一种转变论或过渡论，亦即人们深切地感受从传统社会文化向现代社会文化的转型，并开始思考这一转型的不同意义。在这一阶段，宗教衰落而启蒙运动高涨，公共领域和市民社会渐趋形成，社会文化的发展出现了显著的分化过程，新生资产阶级登上历史舞台。这一时期爆发了法国大革命和美国大革命，工业化和城市化进程加快，传统的生活方式正在被现代生活方式所取代。而艺术与日常生活实践上保持着较为紧密的关系，艺术成为宣传启蒙精神的重要途径。用美国学者詹明信的历史形态学术语来描述，这一时期大致是国家资本主义阶段，形成了资本主义的国内市场。而对应的文化形态则是现实主义占主导的文学艺术。用霍布斯鲍姆的概念来说，这是一个“资本的年代”和“革命的年代”。这一时期对现代性理解具有重要意义的思想家有许多，尤其是卢梭、黑格尔、马克思。
也许，第一个提出今天意义上的现代性概念的是法国哲学家卢梭（1727-1778）。有人认为，卢梭乃是现代性批判的源泉，这种传统从怀旧的幻想到自我审视的精神分析，再到参与性民主等内容庞杂。他的痛苦及来自于个人的生活，也来源于对现代社会的转变的敏锐反应。卢梭通过宣布欧洲正处于“深渊的边缘”而使他的同时代人震惊，他深刻体验到一场社会旋风的到来。卢梭借《新爱洛依斯》中的普乐，描述了当时人们对现代性的复杂反应。伯曼写道：“这种氛围——动荡和狂乱的，精神上迷茫的和混乱的，各种体验可能性的扩张和道德边界以及个人约束的瓦解，自我扩展和自我失调，大街上和心灵中的幽灵等等——正是在这种氛围中，现代感应运而生。”10卢梭对现代性的反应是矛盾的、复杂的。他一方面注意到科学理性精神给社会带来的巨大发展，另一方面又以怀疑的态度去审视变化了的世界和所谓的进步。他在《爱弥儿》一书中的一开始，就提出“出自造物主之手的东西，都是好的，而一到人手里，就完全变坏了。”11这深刻地表达了卢梭的疑虑，人类在其“进步”过程中取得了一切成就，无论知识、艺术、精致的生活等，非但没有赋予生活以新的价值和意义，反而被剥夺了意义。文明人割断了人于“自然”的关系，这个主题后来成为现代性批判的主旋律。“我们种种智慧都是奴隶的偏见，我们的一切习惯都在奴役、折磨和遏制我们。文明人在奴隶状态中生，在奴隶状态中活，在奴隶状态中死：他一生下来就被人捆在襁褓里；他一死就被人钉在棺材里；只要它还保持着人的样子，他就要受到我们制度的束缚。”12在卢梭看来，文明的进步和成就不过是幻觉和虚饰。“所有这些财富的唯一作用，是使人们看不到自己的精神空虚。人们之所以栖身社会，之所以逃遁于各色各样的活动和消遣，仅仅是由于他们不能忍受自己的思想，不堪正视自己的形象。”13他认为现代文明所创造的理性和智慧并不是人的价值所在，真正重要的是人的道德精神和德性。文明导致了私有制和不平等，侵害了人的自然倾向，但他对现代性的批判并不是一种人们所误解的“原始主义”，即回到蒙昧时代。相反，他发现要解决现代性过程中人性的冲突，就必须引入“自然”和“自然状态”的观念，由此恢复人的德性和意义。因此，“自然”并不是愚昧原始，而是他的理想的乌托邦，是他解决现代性困境的一条路经。很显然，与那些乐观的启蒙主义者迥异，卢梭在社会转向现代过程中更多地是注意到现代性的负面影响，并为此忧心忡忡。也许卢梭思想本身是现代性自身矛盾的一种象征，它预示着现代性就是一个充满种种可能性的宏大规划，卢梭的敏锐反应不啻是个人的感悟，而是在相当程度上奠定后来的现代性批判基调，成为现代性自身冲突的一个标志。正如查尔斯·泰勒所说：“卢梭是大量当代文化和自我探索的哲学的起
5
点，也是使自主的自由成为德性的关键这一信条的起点。他是现代文化转向更深刻的内在深度性和激进自律的出发点。”14
不同于卢梭，黑格尔（1770-1831）对现代性的看法要乐观许多，哈贝马斯称他是“发展出明晰的现代性观念的第一位哲学家”。15在某种程度上，把他当作现代性的启蒙宏大叙事的缔造者并不为过。虽然黑格尔的现代性思考深受启蒙运动的影响，但他不同于卢梭的是亲历了法国大革命的感召。这一伟大的历史事件使他看到了“新世界”和“新时代”的曙光。他在其最重要的著作《精神现象学》序言中充满激情地宣布：
“我们这个时代是一个新时期的降生和过渡的时代。人的精神已经跟他旧日的生活与观念世界决裂，正使旧日的一切葬入过去而着手进行他的自我改造。“成长着的精神也是慢慢地”静悄悄地向着它新的形态发展，一块一块地拆除了它的旧有的世界结构。只有通过个别的征象才预示着旧世界行将倒塌。现存世界里充满了的那种粗率和无聊，以及对某种未知的东西的那种模模糊糊若有所感，都预示着有什么别的东西正在到来。可是这种逐步的、并未改变整个面貌的颓毁败坏，突然为日出所中断，升起的太阳就如闪电般一下子建立起了新世界的形相。”16
所以，在黑格尔德哲学断言中，充斥了许多崇高而令人振奋的语汇：“革命”、“自由”、“发展”、“进步”、“危机”和“时代”精神等。哈贝马斯认为，黑格尔关于现代性的论断彰显了一种他称之为主体性的自我关系结构。黑格尔强调，现代世界的原则就是主体性自由，它通过自由和反思来揭示主体性原则。在哈贝马斯看来，这种主体性有四种基本含义：（1）个人主义，亦即在现代社会中不加限制的特定个体可以实现自己的权利；（2）批判的权利，亦即现代世界的原则要求任何所承认的东西都将作为有权承认的东西展现给他；（3）行动的自主性，即使说，现代的特征就是我们对所作的事情负有责任；（4）唯心哲学，也就是黑格尔认为现代的工作就是哲学家去把握理念的自我意识。17
在黑格尔的现代性理论反思中，主体性原则和理性原则是区分古代和现代的标志。这就触及到现代性的一系列根本矛盾：个体与社会，人于自然，内在于外在的世界等。在黑格尔的现代性观念中，西方文明中对理性权威的依赖乃是一种完全意义上的批判性自决。但是，这种自决并不是现代才出现的，它自前现代一直延续到现在。因此，现代性在黑格尔看来与其说是一种革命，毋宁说是一个自我奠基的完整历史过程。但是，黑格尔强调，现代性是这种自我意识本身最终实现的开始，也是在西方经验起源时隐含着的终极目的的最终实现。如果说卢梭是一个断裂论者，较多地感悟到传统社会向现代社会的断裂的话，在比较的意义上看，黑格尔似乎更加强调现代性的辩证法和历史连续性。主体性原则和理性原则都有一个漫长的历史演变过程，但现代性凸现了这个过程及其最终完成。
有别于卢梭式的经验描述和黑格尔式的思辨推证，马克思从政治经济学角度把握了资本主义现代性，他特别从生产方式和社会经济运动的角度探讨了现代性的特征。伯曼认为，在马克思关于现代性的论说中，尤其是《共产党宣言》这“第一部伟大的现代主义艺术品”中，他用了一系列的形象描绘来揭示那个时代深刻的社会变革：“深渊”、“地震”、“火山爆发”等——这些说法在19世纪和20世纪的现代主义艺术和思想中不断地回响。现代生活的基本特征就是它尖锐的冲突性：一方面，工业和科学的理性原则进入的生活各个角落，这是
6
过去无法想象的；另一方面，存在着衰败的征兆，罗马帝国以来的各个时期笼罩着种种危机和衰落的恐惧。18同时，作为现代性的“第一位批判家”，马克思提出了一整套对西欧政治、社会和文化发展的批判原理。他敏锐地发现了资本主义深刻的矛盾特性：一方面，资本主义是一种巨大的解放力量，无论是生产力的解放抑或人们思想的解放（理性原则）；另一方面，资本主义又是一种巨大的压迫力量，在对无产阶级的压迫的同时也撕碎了温情脉脉的面纱，暴露出资本主义社会的严酷的权力关系和社会关系。19这种矛盾特性既是现代性自身的内在冲突的根源，也是现代性的辩证理论的核心原则。马克思指出，现代性的辩证法就是它的不断革命最终反过来批判和埋葬现代性的基本动因——资产阶级，而完成这个历史使命的正使现代性的新人——无产阶级。所以社会主义必将取代资本主义。马克思在《共产党宣言》中所作的如下描述，被认为就是现代性的革命动力学：
“资产阶级除非是生产工具，从而使生产关系，从而使全部社会关系不断革命化，否则就不能生存下去。……生产的不断变革，一切社会关系不停的动荡，永远的不安定和变动，这就是资产阶级时代不同于过去一切时代的地方。一切固定的古老关系以及与之相适应的素被尊崇的观念和见解都被消除了，一切新形成的关系等不到固定下来就陈旧了。一切固定的东西都烟消云散了，一切神圣的东西都被亵渎了。人们终于不得不用冷静的眼光来看待他们的生活地位、他们的相互关系。”
赫勒对马克思的现代性理论作了准确概括：她认为马克思的现代性观念包括8个主题：1），现代社会是动态的和未来导向的，扩张和工业化塑造了现代性的主要特征；2），现代社会是理性化的；3），现代社会是功能主义的；4），科学而不是宗教成为知识积累的基础；5），传统风俗习惯消解了，传统德性丧失了，某些价值或规范变得越来越普遍；6），创造和解释的经典衰落了；7），“真理”和“公正”的概念多元化了；8），现代世界的不可思议和人的
21
偶然性并存。
以上三位思想家大致代表了现代性问题史的发轫期的现代性话语。在这一阶段，关于现代性的思想有一些值得分析的地方。
首先，现代性在社会-文化等各个层面的发展，导致了思想家们的不同反应和判断，这种迥然异趣的差异是意味深长的。从卢梭对现代性的悲观主义到黑格尔的乐观主义，再到马克思未来导向的历史观，其中关于现代性的结论存在着深刻的差异。而构成他们现代性反思的重要条件主要是启蒙运动和法国大革命，用利奥塔的概念来说，就是现代性的早期思考塑造了“启蒙叙事”和“解放叙事”。其次，无论卢梭、黑格尔抑或马克思，他们都注意到现代性本身的矛盾性、暧昧性和内在冲突的结构；更有趣的是，他们每个人几乎都对现代性做出了矛盾的反应。卢梭对现代文明和理性的怀疑，对自然状态的向往，但又不是主张倒退和原始主义，这其中包含了深刻的矛盾。黑格尔对主体性自由原则的弘扬，以及他对在此基础上的市民社会的负面影响的忧虑，甚至得出了现代社会将导致散文化和艺术终结的结论，足见他对现代性的反思充满了不和谐的主题。马克思对资本主义革命和压迫的辩证关系的解释，对资本主义生产力的发展和所带来的异化的批判，也包含了深刻的矛盾。可以说，这些反思都从不同层面触及到现代性本身的内在冲突，所以，现代性并不是一个单纯的或单一的进程，因为对现代性的思考本身也是充满张力的。第三，这一时期对现代性的思考实际上提出了不同的思路和理论范式，卢梭关心如何从道德精神或情操角度来理解现代性及其问题，
20
7
黑格尔的思辨哲学将现代性的困境解决寄托在主体性自由原则上，马克思则创造了政治经济学范式来探讨现代性，提出了经济基础-上层建筑、生产力-生产关系以及阶级斗争的学说等等。这一方面表明现代性问题的理论反思从一开始就是多元的，同时也标志着解决现代性难题的路径也是多样的。现代性的问题史的复杂性既反映在现代性本身的复杂性上，它必然是一个充满了内在矛盾和冲突的过程；同时又反映在对现代性的反思也是充满了矛盾、含混、张力和暧昧性。然而有一点可以肯定，那就是现代性问题的发轫期所体现出的理论张力，为现代性问题的发展奠定了基础。这一时期所提出的许多主题和观念，在后来的现代性理论思考中得到了进一步深化。
2，现代性问题史的转折期
现代性问题是第二个阶段，可以称之为盛现代性（high modernity）阶段。时间大致可以划在19世纪中叶到20世纪中期。在这一时期，启蒙现代性及其工具理性越来越深入到社会生活的各个层面，社会的分化进一步加剧，专业社会和大众社会渐趋形成。公共领域由兴到衰，艺术与日常生活实践拉开了距离，自主性的美学观成为主导型的观念，在精英倾向的现代主义之外发展出了一种全新的文化形态——大众文化。市场化和商品经济得到了长足的发展，其间还发生了十月社会主义革命和两次世界大战。用詹明信的术语来说，这一阶段乃是资本主义发展到了垄断资本主义阶段。资本主义向外扩张，形成了殖民主义。这一阶段相应的文化形态是现代主义。用史学家霍布斯鲍姆的术语来说，就是“帝国的年代”。有些学者把这一时期的现代性思考称之为“朴素的现代性理论”。而这一时期现代性理论上的代表人物是尼采、韦伯和弗洛伊德。
尼采（1844-1900）作为一个现代性思路的“转折点”（哈贝马斯语），提出了一种现代性解决方案。于卢梭的“自然状态”方案近似，面对日益理性化的社会进程，尼采提出了审美的“酒神精神”方案，或者说是一种审美的现代性方案。哈贝马斯认为，尼采面对现代性有一个两难选择：不是对主体-中心理性作内在的颠覆，就是彻底放弃这一计划。“尼采选择
22
了后者，他抛弃了更新修正的理性概念，告别了启蒙的辩证法。”尼采告别理性转向艺术，一方面是对德国古典美学传统的继承，另一方面又是对这种传统的改造，因为他注意到宗教的衰落需要有新的东西来填补；同时，对理性的怀疑和拒斥，又使他走上以审美对抗启蒙现代性的道路。因而尼采求助于作为反理性权威的种种体验，这是一些非中心化的主体自我展示的体验，他从认知和目的活动的种种限制中摆脱出来，从有用性和道德的律令中解脱出来。
23
“个体化原则的瓦解”变成了逃避现代性的路径。所以，尼采转向对古代神话求助，转向对酒神精神的崇拜。在对狄奥尼索斯的描述中，尼采展示了一种他所期望的生存状态。在《悲剧的诞生》中，尼采把苏格拉底视为西方文化走入歧途的开始，因为自他以后“知识即美德”的观念形成，理性主义登上了历史舞台。而酒神精神则是前苏格拉底时代的产物，是一种“理想的”审美的生存。所以“酒神精神与苏格拉底精神对立”。“从苏格拉底开始，概念、判断
24
和推理的逻辑程序就被尊崇为在其他一切能力之上的最高级的活动和最堪赞叹的天赋。”尼采对苏格拉底主义的怀疑也就是对启蒙现代性的怀疑，是对理性原则的怀疑。在尼采看来，现代文化如此凋敝纤弱，已是一个败落荒凉的沙漠，根源就在于苏格拉底以后的理性主义。25
在《悲剧的诞生》中，尼采描述了一种“审美现象”，它体现为一个非中心化的主体摆脱了感知和行为的日常规范：
“只有当主体丧失自身，当它避开了时空的实用体验，当它被某种突然的震惊所激活，当它期待着‘真正在场的渴望’实现并忘却自身而沉浸在这一时刻时；只有在理性的知行范畴被颠倒，日常生活规范瓦解，习惯的常态性幻象崩溃时——只有在这之后，一个不可预见的
8
和令人惊异的世界敞开了，那个既不遮蔽亦不开启的审美幻象世界既非现象，亦非本质，它不过是外观而已。尼采从理论和实践结合中继续着浪漫主义的审美纯粹化。在审美体验中，酒神之现实被一条‘忘川’所阻断，这一‘忘川’抵御着理论知识和道德行为的世界，抵御着日常性。艺术开启通向酒神精神之路的唯一代价乃是迷狂——是痛苦的不加区分，是限制个体，是从内外融入混乱的自然。”
无怪乎尼采的现代性解决方案中总是洋溢着英雄主义、精英主义、极端体验、虚无主义、破坏的快感以及超人哲学。在“重估一切价值”的感召下，尼采一方面对社会的激变大声喝彩，一方面又敏锐感悟到危险的价值虚无状态。但不同于卢梭主张回归质朴宁静的自然状态，尼采是要回复到充满迷狂和激情的酒神的神话世界，超越当下日常生活常态和种种规范。尼采的现代性方案开启了西方思想的另一渊源，从海德格尔经由形而上学批判而回到前苏格拉底时代的哲学，并强调诗意的栖居，到法兰克福学派对审美现代性的高度关注等，都是这已渊源影响的体现。
从尼采到韦伯（1864-1920），看起来其间没有什么直接的渊源关系，但关于现代性思考的内在逻辑却值得深究。
与尼采蒂是启蒙理性的立场不同，韦伯的现代性理论是要解释现代性和理性（合理化）之间的密切关系。与马克思的政治经济学路径不同，韦伯凸现了在马克思那里较少讨论的文化层面。他通过宗教社会学的研究发现，现代化进程所以出现在西方国家，这与文化价值（尤其是清教伦理）有密切关系。他著名的发问是：“为什么资本主义利益没有在印度、在中国也做出同样的事情呢？为什么科学的、艺术的、政治的或者经济的发展没有在印度、在中国也走上西方现今特有的这条理性化道路呢？在以上所有情况中所涉及的实际上是一个关于
27
西方文化特有的理性主义问题。”在他看来，西方的现代化就体现为清教的禁欲主义和理性观念的合力作用，前者突出节俭和工作伦理，后者提供了对行为的理性考虑和计算的观念。确切地说，现代性始于不断深化和扩张的理性化（合理化）过程，它逐渐打破了传统社会统一的宗教-形而上学世界观，形成了诸多价值领域的分化，政治的、经济的、思想的、科学的、审美的以及性爱的不同领域遂逐渐区分开来，各自获得了“自身合法化”。专家体系的形成和职业的分工，理性深入到社会生活的方方面面，传统社会被宗教-形而上学世界观统
28
治的事物不断被“祛魅”，世俗化成为不可抗拒的历史潮流。恰如哈贝马斯所指出的，韦伯
29
描绘的不仅是西方文化的世俗化进程，而且从理性化的视角特别揭示了西方社会的发展。但是，在指出理性化或合理化促使西方社会现代化的进程的同时，韦伯也注意到其隐蔽的潜在危机，那就是合理化将导致工具理性的统治，以至于现代生活变成了一个“铁笼”：
“没有人知道将来会是谁在这铁笼里生活；没有人知道在这惊人的大发展的终点会不会又有全新的先知出现；没有人知道会不会有一个老观念和旧理想的伟大再生；如果不会，那么会不会在某种骤发的妄自尊大情绪的掩饰下产生一种机械的麻木僵化呢，也没人知道。因为完全可以，而且是不无道理地，这样来评说这个文化的发展的最后阶段：‘专家没有灵魂，纵欲者没有心肝；这个废物幻想着他自己已达到了前所未有的文明程度。’”
9
30
26
较之于尼采那种激进的虚无主义和否定立场，韦伯似乎揭示了现代性的两面。一方面理性使得现代社会告别了传统社会，促进了社会各个层面的进步和发展；另一方面，他同时又带来了新的问题（工具理性统治的“铁笼”）。耐人寻味的是，韦伯在解决现代性困境方面，提出了一些看似简单却含义深刻的方案。他一方面注意到现代性的世俗化和祛魅，另一方面又深刻地看到了由此造成的工具理性对社会生活的全面征服。宗教衰落了，官僚化（或科层化）遍及各个领域，科技活动和道德活动的规范压制着个体。在这种情况下，审美和性爱则成为一种“救赎”之途。即是说，在韦伯看来，现代社会的理性主义压力一方面以其目的理性控制着人们的生存情境，另一方面生活的意义在宗教衰落之后成为问题。而艺术活动则成为一个重要的精神活动，为人们摆脱“铁笼”提供了可能。韦伯的这个结论印证了现代主义艺术的主导趋势，同时也影响了审美现代性在整个社会现代化进程中的独特功能。在韦伯眼里，现代性本身注定是矛盾和充满内在冲突的，虽然他开出了审美的世俗“救赎”方案，但从整体上看，他对现代性的理解基本上是悲观主义的。
韦伯之后，对现代性作了深刻批判的是弗洛伊德（1856-1939）。
如果我们把弗洛伊德和韦伯对照起来，会发现两种不同的现代性思路殊途同归。韦伯证明了现代性的理性的胜利进而揭示其阴暗面，而弗洛伊德则径直解析了这个阴暗面。如果说韦伯是从肯定的方面去理解现代性的理性成就，进而得出了现代社会将会导致“铁笼”这样否定性的结论的话，那么，弗洛伊德则完全是从否定性方面去解释现代性的压抑历史。
弗洛伊德从个体人格结构出发，发现了导致个体内在冲突的超我对本我的压抑，而自我在中间充当调解人。这就导致了社会现实所要求的“现实原则”和来自力比多冲动的“快乐原则”之间的矛盾。更重要的是，弗洛伊德坚信，个体的心理发展历程和种族的发展逻辑之间有着某种对应性或相似性。换言之，导致个体焦虑和压抑的心理条件在种族中普遍存在，
31
由此，弗洛伊德推证出文明的过程就是不断地对“快乐原则”进行限制甚至压制。文明的进程就是不断地培育出强大的超我，不断地压制本我。但问题在于，本我及其快乐原则乃是驱动生命过程的一个不可或缺的手段，它支配着我们的心理结构及其运作，因此，它与现实世界及其显示原则的冲突就是不可避免的。所以，弗洛伊德提出了这样一个现代性的难题：“假如文明的发展与个体的发展有如此广泛的相似性，如果文明的发展也采用了相似的方法，那么，在文化压迫的影响下，某些文明或文明的某些阶段——也可能是整个人类——已
32
经变得带有神经症了，这个诊断是不是有道理的呢？”答案是不言而喻的。正像马尔库塞所概括的那样：弗洛伊德认为，文明以持久地征服人的本能为基础，人的本能需要的自由满足与文明社会是相抵触地，因为进步的先决条件是克制和延迟这种满足。所谓文化，就是有
33
条不紊地牺牲力比多，并把它强行转移到对社会有用的活动和表现上去。韦伯所说的现代性的合理化过程加剧了这种压抑性质，而弗洛伊德正是从个体到社会的心理冲突的相似性角度，揭示了这种压抑性质的内在和外在原因，因而带有振聋发聩的性质。弗洛伊德的理论实际上是对理性的“祛魅”，它把人最深层、最隐秘的非理性欲望和快乐原则揭示出来，进而对希腊以来“人是理性（逻各斯）的动物”的理念做了彻底的质疑。“弗洛伊德研究的一个特征就是，坚持不懈地揭示文化的最高价值标准和最高成就中的压抑内容，……企图重新考察和揭示最终体现在爱欲和死欲关系的文明与野蛮、进步与苦难、自由与不幸之间的可怕的、
34
必然的内在联系。”从这种观念出发，现代性内在的冲突和矛盾便不可避免，压抑和反抗的斗争，快乐原则和现实原则的冲突，实际上构成了现代性张力的另一层面。在弗洛伊德那里，虽然主要的问题是解决现代性条件下人性分裂和冲突问题，但是他的精神分析观念却对20世纪许多领域产生了重要的影响。就艺术来说，精神分析的学说直接导致了超现实主义和意识流，并开启了许多现代性批判的方案，从容格的“集体无意识”，到马斯洛的“第三条道路”；从马尔库塞的精神分析式的马克思主义，到拉康的精神分析式的结构主义等等，不一而足。
10
较之于现代性问题史的第一阶段，第二阶段有不少发展值得注意：首先，第二阶段对现代性问题的认识更加深入和广泛了。这一方面是因为现代化过程本身的发展，将自身越来越多的矛盾和困境展现出来，另一方面也是现代性的思想家们对这一问题的思考越来越深入地体现。一些新的问题和层面在现代性讨论中凸现出来。比如，尼采揭示了苏格拉底以来西方文化理性主义胜利所丧失的东西，韦伯第一次描述西方现代化过程中文化因素的重要性，并描绘了理性主义的全面发展将导致工具理性对生活世界的征服的危险图景，而弗洛伊德径直从个体心理与种族发展的相似性上，论证了文明及其不满。其次，在这一阶段，种种解决现代性困境的方案被提上了议事日程。在种种方案中，三位思想家似乎有一个共同的去向，那就是强调了审美现代性的独特功能。尼采主张重归酒神精神，把被文明压制了的精神潜能释放出来，所以他看中希腊前苏格拉底时代的悲剧和音乐。韦伯则发现宗教败落之后，生存意义成为问题，工具理性在科学理论活动和道德伦理中呈现为强大的压力，因此，审美作为一个有效的摆脱理性主义压力的手段，带有颠覆和反抗工具理性的重要功能。这个深刻的思想在后来的法兰克福学派思想中得到了进一步深化。而弗洛伊德通过揭示文明的超我及自我不断压抑本我及其快乐原则的事实，将人性深刻的矛盾以及在现代化过程中尖锐的冲突展现出来，进而为本我和快乐原则的合理性进行辩护。这一理论为审美现代性奠定了更为深刻的心理学依据。这些审美现代性的方案，不但是思想家们对现代化进程的思考所得出的看法，而且也是对这一时期现代主义（或先锋派）艺术实践的理论上的回应。最后，在现代性的理论话语中，一种对启蒙历史观的之一已经初见端倪。目的论、线性的和本质主义的历史观受到了挑战。如果说在第一阶段这种历史观尚属于主导理论范式的话，那么，这一时期我们所讨论的几位思想家似乎都对这种历史观表示怀疑。尼采从希腊前苏格拉底时代的酒神精神中寻找资源，在某种意义上就是将“古代”“现代化”了；假如说在卢梭那里解救现代性弊端的出路还是一个模糊不清的“自然状态”的概念的话，那么，在尼采那里则转换成了更具历史意味的“酒神精神”。弗洛伊德对文明的不满所发表的种种见解，虽有偏激欠妥之处，但总的说来是切中了现代社会之时弊的。文明的代价是高昂的。因此，现在一定比过去好，进步一定可以带来更多的幸福，这样的结论是令人怀疑的。
3，现代性问题史的反思期
将20世纪60年代以来的现代性问题史称之为“反思期”，原因在于一些现代性研究认为，第三阶段从第二阶段的“朴素的现代性”，进入了“反思的现代性”。当然，这并不是意味着以前的现代性思想中不存在反思的特征。从根本上说，现代性的分析本身就是一种反思，只不过上个世纪60年代以来，这种反思性或者自反性变得异常突出了而已。而这种突出的反思性又是与这一时期社会文化的深刻变迁密切相关的。詹明信将这一时期称为后现代时期，与之对应的是后工业社会、信息社会或跨国资本主义阶段，它与前两个阶段，亦即国家资本主义阶段和垄断资本主义阶段有许多不同。在我们看来，这一时期出现了一系列值得关注的发展：在西方国家出现了民权运动、环境保护运动、女权主义运动，少数话语要求合法化，越南战争的爆发，1968年席卷欧美主要国家的学生运动，等等。世界范围内出现了民族解放和民族独立运动，反殖民主义遍及全球。发达国家进入信息社会和消费社会，一方面是高科技对社会生活的广泛入侵，另一方面则是高雅文化和大众文化的合流。在大众媒介的广泛渗透下，公共领域被“重新封建化”了。而现代主义时期出现的艺术与日常生活之间的鸿沟在这一时期被有意填平了，出现了日常生活“审美化”的趋向。所谓的后现代时期，另一种表述是所谓的“晚期现代性”，这一时期现代性的反思和后现代性问题错综纠结在一起，出现了许多值得关注的变化。这一阶段有影响的现代性问题的思想家很多，我们不妨选择几位来讨论，以期概括这一时期现代性理论的进展。在我们看来，反思现代性，代表人物应选择利奥塔、哈贝马斯和吉登斯。
11
利奥塔（1924- ）常常被当作是后现代的始作俑者，但在我们看来，他的后现代理论其实是对现代性的一种独到解释。或者说，他所谓的后现代性其实不过是现代性的某种表征而已。利奥塔对现代性有多种表述，甚至是矛盾的表述。比如，他的一个重要想法是，现代性就体现为启蒙运动所缔造的两种合法化的元叙事：解放叙事和启蒙叙事，前者以黑格尔哲学为代表，后者则体现在法国大革命中。这些元叙事具体体现为诸如进步的历史观，精神辩证法，普遍主义和基础主义的真理观，以及总体性等等。他说道：“‘元叙事’是现代性的标志：理性和自由的进一步解放，劳动力的进步性或灾难性的自由（资本主义中异化价值的来源），通过资本主义技术科学的进步整个人类的富有，甚至还有——如果我们把基督教包括在现代型（相对于古代的古典主义）之中的话——通过让灵魂皈依献身的爱的基督教叙事导致人们得救。黑格尔德哲学把所有这些叙事一体化了，在这个意义上，他本身就是思辨的
35
现代性的凝聚。”现代性的元叙事必然以总体性为目标，而在利奥塔看来，总体性最终将导向对差异、多元性和自由的暴力与压制。但他同时注意到晚近科学知识的发展出现了一系列深刻的转变：从宏大叙事转向小叙事，科学知识体系不再追求统一性和可通约性，各门知识在分化越来越细密的条件下变得越来越难以沟通，不存在启蒙时期哲学家们所确信的统一性和总体性，流行的是一种重视差异的“局部决定论”。他说道：
“19世纪和20世纪已经给了我们如此之多的恐惧。留念那种整一，那种概念和感觉以及明晰的和可传达的经验的和谐统一，我们已经付出了高昂的代价。在宽松和妥协的总要求下，我们已经可以听到那重归恐惧、实现把握现实之幻想的欲望所发出的低沉语调。对此所作的应答是：让我们发动一场针对总体性的战争；让我们成为不可表征之物的见证人；让我们激励差异，并维护差异的荣誉。”
在利奥塔的这一表述中，现代性和后现代性似乎是两个对立的概念，现代性就意味着总体性、统一性、元叙事和普遍性；而相反，后现代就是局部性、多元性、小叙事、不确定性和差异性等。
然而，如果照此推理我们很容易得出一个结论，那就是后现代性是现代性终结之后才出现的，亦即把后现代视为现代之后的一个特殊阶段。但利奥塔不这么看。不同于那种时间分期的理解，利奥塔提出了一个现代性和后现代性的悖论解释，即现代性中包含着后现代性，或者说后现代主义是现代主义的初期阶段。他写道：
“现代性和后现代性都不能被清楚地认同和定义为清楚界定的历史实在，其中后者总是前者‘之后’到来。相反，我们必须说后现代总是隐含在现代里，因为现代性，现代的暂时性，自身包含着一种超越自身、进入一种不同自身状态的冲动。……现代性在本质上是不断地充满他的后现代性的。”
这种矛盾的表述看似费解，却也触及到现代性深刻的内在矛盾性。在利奥塔的理论中，现代性并不是一个简单的历史分期概念，而是内涵复杂的范畴，它自身是矛盾的或暧昧的，却又包含了后现代性，或者说，现代形式超越性的。关于现代性的这种矛盾性或暧昧性，我们在现代性的诸多理论家，如卢梭、黑格尔、马克思、韦伯、弗洛伊德等人那里一再听到，
37
36
12
他们各自都从不同的角度触及到现代性的内在矛盾性。
显然，在利奥塔的后现代讨论中，隐含着一个深刻的疑虑，那就是对启蒙运动所奠基的种种观念的质疑。其实，这种疑虑并非到了利奥塔才出现，我们在现代性问题史的前两个阶段的分析中，就已经遭遇过这样的疑虑。可以说现代性诞生伊始，就伴随着这样的疑虑，只不过在晚期现代性阶段这种疑虑更加普遍了。
哈贝马斯（1929- ）另辟蹊径，对利奥塔的后现代理论作出激烈的批判，进而阐述了他宏大的现代性理论。
哈贝马斯以一种捍卫启蒙和理性的立场出现，从韦伯的现代性理论出发，结合当代哲学的语言学转向，他提出了现代性是一个尚未完成的规划的设想。他认为，利奥塔等“新保守主义者”对启蒙及其理性的攻击是片面的，理性的问题不能靠反理性来解决，而必须重建理性。他认为，尼采乃是后现代的一个转折点，后来沿着两条路线展开，一条是巴塔耶，拉康和福柯，旨在解构主体中心的理论；另一条是海德格尔和德里达，通过形而上学的批判回
38
到前苏格拉底时代哲学的源头。在哈贝马斯看来，这样的思路是有严重缺陷的，工具理性虽然给社会带来了负面影响，但现代性本身在知识、道德伦理和艺术等方面的潜能远没有完成。恰如有人分析的那样：“他呼吁修正启蒙理性的计划，建议从某些方面对理性概念进行重建，并对以主体为中心的理性主义传统展开批判。另一方面，他批判了所有的反启蒙理论，
39
认为它们无论是在理论的发展上还是在政治上都具有潜在的危险。”哈贝马斯的现代性理论大致分三个阶段，首先是“公共领域”的讨论，其次是作为现代主义“文化现代型”分析，第三是“现代性的哲学话语”。
关于公共领域的讨论，哈贝马斯提出了现代性的一个重要方面，即18世纪以来在国家和私人活动之间出现了公共领域，在咖啡馆、沙龙、刊物等社会制度形式之中，出现了一个主要以学者和市民阶层构成的阅读群体。一方面在传播启蒙精神的过程中确立了理性讨论问题的种种原则，另一方面原本以文艺批评为主的公共领域也逐渐政治化了，成为公众参与政治的途径。哈贝马斯通过公共领域这个范畴，揭示了现代性的早期交往形态，用他的话来说，
40
也就是“市民社会的重新发现。”然而，随着印刷业生产、销售和消费的组织化，电子媒介的出现，娱乐和信息的相互渗透，“所有领域趋于集中化，以及自由主义协会和一目了然的
41
地区公共领域的瓦解，公共领域的基本结构又一次发生了转型。”这个转型导致了“从文化批判的公众向文化消费的公众”的转变。从公共领域到文化现代性，哈贝马斯转向了现代主义运动的合理化证明。他指出，韦伯所发现的现代社会分化和自律性的获得，乃是一种进步。专家主义和真理、正义和审美的自主性领域的确立，在促进理性传播并实现其潜能方面具有重要作用。前面贝利奥塔确认为“局部决定论”的后现代现象，则在哈贝马斯那里得到了启蒙理性的解答。进一步，由文化现代性进入其哲学话语，哈贝马斯强调了以交往理性为核心的现代性规划，以一种主体间性的哲学为根基，摆脱工具理性的局限，通过交往达到普遍认可的共识。他认为，交往理性有三个基本层面，即主体与世界的关系，主体之间的关系，以
42
及主体与自我的关系等。他力主用一种主体间的平等的关系取代传统主体哲学：
“纯粹的交往主体性是由我和你（我们和你们），我和他（我们和他们）之间的对称关系决定的。对话角色的无限可互换性，要求这些角色操演时在任何一方都不可能拥有特权，只有在言说和辩论、开启与遮蔽的分布中有一种完全的对称时，纯粹的交互主体性才会存在。”
43
通过对交往理性的建构，哈贝马斯进入了对源起于尼采的后现代思潮的现代性批判。有趣的是，利奥塔忧心忡忡的总体性和宏大叙事的压抑和暴力，其实在哈贝马斯那里成了交
13
往和共识；利奥塔以差异和多元性所要求的东西，在哈贝马斯那里成了主体间的平等对话和
44
共识。难怪有人戏称：两人的现代性之争其实不过是一场“兄弟之争”而已。
在哈贝马斯那里，现代性具有明显的反思性特征，而吉登斯（1938- ）则充分强调了现代性的这一特性。他也不同意所谓的后现代性这个说法，宁愿称之为“激进现代性”。在吉登斯看来，“现代性指社会生活或组织模式，大约17世纪出现在欧洲，并且在以后的岁
45
月里，程度不同地在世界范围内产生着影响。”实际上并不存在现代和后现代的断裂，值得注意的是现代与传统的断裂。因为现代社会制度迥异于传统社会的秩序，所以，现代性的问题九十亿个制度层面的问题，它涉及现代性出现的绝对速度、断裂变迁的范围，以及现代制度的固有特性。吉登斯认为，现代性的动力来自三个相互纠缠的方面：第一是时间和空间的分离，它导致了时空的延伸；第二是“脱域”机制的发展，使得社会行为摆脱了地域化情境而重新组织社会关系；第三是知识的反思性运用，成为社会系统再生产的组成部分，从而使
46
得社会生活从传统束缚中解放出来。有几点值得注意，首先，吉登斯发现，“现代性是一种双重现象。同任何一种前现代体系相比较，现代社会制度的发展以及他们在全球范围内的扩张，为人类创造了数不胜数的享受安全的和有成就的生活的机会。但是现代性也有其阴暗面，
47
这在本世纪变得尤其明显。”所以，现代性本身具有矛盾性、暧昧性和迷惑不解的特性。其次，吉登斯注意到，知识的反思性运用是现代性的突出特征之一。虽然所有社会生活的形态都有赖于行动者对社会生活的知识，但所谓的“必然性知识”实际上并不存在。更为重要的是，以下见解是错误的，即人们认为有关社会生活的知识了解得越多，就越可以更好地控制自己的命运。因为权力的影响、价值的作用和无法预期的后果大量存在。第三，吉登斯注意到，现代性与传统性有一个断裂，因此，现代性本质上趋向于未来而不是过去。这种未来指向构造了现代自身的开放性和发展的无限可能性。
“历史性事实上主要引导我们走向未来。未来被看成在本质上是开放的，并且，未来有赖于在这样一种基础上的反事实性条件，即未来受制于人们依据心中未来的种种可能性所采取行动的过程。这是时-空‘延伸’的一个重要方面。现代性的种种条件使得这种时-空延伸既有可能，也有必要。”
吉登斯的现代性社会理论的焦点在于社会行动者与结构之间的关系的分析。他抛弃了传统的哲学人类学的假设，即人有能力生产和控制他们自己的社会。在他看来，“脱域”机制的发展使得各种互动关系超越了时空的延伸，进而构成了一些抽象的操纵系统，越来越脱离控制。这就构成了一个矛盾的现象：一方面社会自身行动的力量日益增长，另一方面则是控制社会的能力越来越弱。所以，现代性导致了一个“风险的社会”的出现。
在现代性问题史的第三个阶段，也有一些值得关注的变化。首先，这一阶段现代性的论争是围绕着现代性和后现代性的复杂关系展开的。不同于前两个阶段，上世纪60年代以后，西方社会出现了许多新的“转折”，无论用“后工业社会”、“高科技社会”，或使用“消费社会”、“信息社会”来描述，转变本身向现代性提出了新挑战。其次，由于后现代的到来，重新思考现代性的焦点集中在启蒙运动上。一个层面是启蒙运动所塑造的元叙事是否已经失效，另一个方面是启蒙运动所导致的科学技术及其理性（认知-工具理性）对社会的全面控制。如果以哈贝马斯为一方，利奥塔为另一方，那么可以清楚地看出两种思路，前者主张现代性以及启蒙运动的基本精神仍然有效，后者认为他们已经终结。第三，这一时期的现代性讨论还涉及一系列新的问题，它们是现代性问题史的前两个阶段所没有的。诸如后现代主义运动，艺术与生活融合，日常生活的审美化，消费社会对文化的深刻影响，虚拟文化的出现，
48
14
全球化的新浪潮等等。总之，这一时期现代性的讨论几乎涉及社会变迁的各个层面。这些问题常常被冠之以“后现代”（或“晚期现代性”）的问题加以讨论。
以上我们大致勾勒了现代性问题史的三个阶段代表人物及其思想。总体上看，不同阶段虽有不同的议题，但现代性的一些核心命题反复出现。
首先是现代性与启蒙的关系，以及对启蒙理性遗产的看法。只要对这三个阶段的现代性理论稍加浏览便会发现，现代性的问题史总是纠缠于启蒙运动和启蒙精神上。或者说，现代性的问题史，在某种程度上就是启蒙运动的反思史。无论从左或右的方面进入现代性，无论是从政治经济学还是社会理论进入现代性问题，无论是对现代性抱乐观主义态度或持悲观主义立场，都绕不过启蒙运动这个纽结。现代性的真正出发点是启蒙运动。正是在这个意义上，我们以为现代性乃是启蒙运动所发动的社会的和观念的变革。它特别显著地与启蒙理性问题纠结在一起，不管是卢梭对理性的质疑，或黑格尔对理性的赞美，或尼采对酒神的崇拜，或韦伯对工具理性的反思，或利奥塔颠覆理性的快感，或哈贝马斯对工具理性、策略理性和交往理性的辨析等，都把现代性问题的焦点对准了理性的是是非非。
其次，现代性的特征何在？由于对现代性特征的看法不一致，所以导致了关于现代性问题的激烈争论。从历史观角度看，现代性是指向过去还是指向未来，现代性体现为一种不连续性的断裂性，还是呈现出历史运动的连续性，现代发展是目的论的还是非目的论的，进步是绝对的还是相对的等等，这些问题都体现出对现代性的不同理解。从逻辑上看，现代性自身是内在一致的还是内在矛盾的，现代性只有一种形态还是有多种形态，现代性作为一个范畴本身是多元的还是一元的，现代性是一种社会发展趋势还是一种思维方式，等等。这些问题从不同的侧面触及到现代性的内核，也正是由于这些问题的不同看法导致了现代性与后现代问题的热烈争论。
在此，现代性的总体性和局部（自主）性问题。自卢梭以来，许多现代性的思想家都注意到社会文化发展的一个趋势，那就是一方面现代性将整个社会甚至世界统合为一个整体，马克思早就指出了资本主义的世界市场以及世界文学问题，今天，全球化浪潮进一步确证了现代性的这个不可阻挡的趋势。但是另一方面，现代性又是一个相反的过程，韦伯注意到传统社会的宗教-形而上学世界观的瓦解，现代社会世俗化和不同领域分化导致了自主性的形成。就今天的发展来看，全球化有不可避免地伴随着一个本土化和区域化的过程。因此，现代性的反思总是聚焦于总体性和局部（自主）性甚至由此带来的碎片化的问题。
最后，现代性思考有不同的思路，而不同的思路显然的不同的结论。黑格尔的哲学，马克思的政治经济学，韦伯的社会学，弗洛伊德的精神分析，显然就是迥然不同的路径。他们的方法不同，视角不同，关心的主要问题亦有不同。晚近关于现代性的讨论，在社会理论中提出了两种判然有别的思路，一种名之为认知的思路，诸如吉登斯的研究；另一种叫做美学的思路，诸如英国社会学家拉什和尤里等。两种思路的一个最大不同在于，前者集中于社会制度和社会学习的层面，而后者凸现文化的层面和美学的反应。恰如拉什所言：“现代性有两种范式而不是一种，其一是从科学的假设出发，包括伽利略、霍布斯、笛卡尔、洛克、启蒙运动、（成熟的）马克思、库布西埃、社会学实证主义、分析哲学和哈贝马斯。另一种现代性则是美学的，它在巴罗克艺术和某些德国风景画中曾露过面，在19世纪的浪漫主义运动和美学现代主义中，它作为对前一种现代性的批评出现是风头甚健。如果我们从科学社会学家的角度出发，把自反性理解为一种范式的自我反思的话，那么，19世纪晚期的文学现代主义和艺术现代主义则是现代性真正具有自反性的首例。在前二三十年的后传统社会之前，自反性现代性的第一实例是通过美学出现的。第二种现代性是对第一种现代性的反思，且是作为对第一种现代性的反射作用而产生的，其实细包括浪漫主义运动、青年黑格尔、伯德莱尔、齐美尔、超现实主义、本雅明、阿多诺、海德格尔、舒茨、迦达默尔、福柯、德里
49
达以及（当代社会科学中的）鲍曼。”
15
第一章 现代性概念：从总体性到地方性
关于现代性，各种观念、界定和描述汗牛充栋。威廉斯曾经说过这样的话，“文化”这个概念要算是英语中最复杂难解的两三个概念之一。如果我们把这种说法移到现代性这个范畴上来，恐怕情形也一样。如法国学者瓦岱所言：“含意丰富的概念往往也是最不容易定义的概念。……现代性这个词就属于这种情况，它悄然出现在19世纪，如今已成为文学和审美批评言论，以及历史、社会学、经济、政治直至广告术语中的一个关键词。它所具有的不同价值取向，既可以使其成为一种宣传性的口号，也可以使其成为一种有利于传统的反射
50
物。”
在我们看来，现代性大约可以描述为一个维特根斯坦所说的“家族相似”的概念，或者用本雅明的术语来描述，现代性可以看作一个“星丛”式的概念。且不说现代、现代化、现代主义这些与现代性密切相关的概念，就说现代性本身，在法语和英语中就有很多不同。把这个概念用于中国，更有不少歧义和含混。进一步，现代性还可以用于不同的社会文化领域，这就涉及现代性的不同层面。所以，我们有必要搞清这个概念。这里我将采用社会理论的视角，从现代性总体性概念进入文化现代性，再进入作为地方性概念的审美现代性，以期从逻辑和历史的层面把握审美现代性这个概念的复杂内涵。
一、作为总体性概念的现代性
首先碰到的问题时，谁是现代性概念的创始者？这个概念最初的含义是什么？
有人认为现代性概念的第一人是法国诗人波德莱尔，他在《现代生活的画家》一文中率先对现代性作了一个颇有影响的杰说：“现代性就是过渡、短暂、偶然，就是艺术的一半，
51
另一半是永恒和不变。”这是1860年的事。另一种不同的说法认为，现代性概念实际上源出于卢梭。即使说，卢梭是第一个在19和20世纪所使用的意义上运用“现代性”概念的人，因而它是我们最重要的现代传统的源头之一。如果这种观点属实的话，那么，现代性概念提出的时间大约要提前100年。又有人发现，如果从对应的拉丁文中寻找，那么现代性这个概念最早出现在11世纪末，过了7个世纪后，这个词才出现在法语中。在法语中，这个概念
52
最先出现在1822年巴尔扎克的一部作品中。看来，谁是这个概念的发明家仍是一个悬而未决的问题。不过，从这一概念最初的语用学来看，大都强调了某种共同的特性，那就是种种现时代的特征，它判然有别于古典时代或传统社会。
那么，“现代”又是指什么呢？ 从语义上说，“现代”是一个时间或历史概念，具有显而易见的历史分期意义。在西文中，现代制文艺复兴以来的西方历史，现代（modernus）概念的拉丁文，源于其词根modo，意思是“当前的”、“最近的”。“现代”这个概念的相对概念是“古代”或“传统”，恰如法国文学17世纪末发生的“古今之争”所彰显的那样。从历史上说，“现代”乃是继古典时代和中世纪之后的又一重要时期。它通常指文艺复兴以来的历史，尤其是18世纪启蒙运动以
53
来的历史。加拿大学者弗莱写道：
“‘现代’的这些用法表现了艺术领域中约百年前起源于巴黎的一种国际风格的某些侧面。……我说它起源于1867年，即波德莱尔去世的那一年。但这个‘现代’的更大的背景，则不是发生于1867年前后，而是还要再往前追溯一个世纪的一系列重大的变化。其中早一些的变化有美国和法国革命，工业革命的发端，哲学上的新分析学派及其发展，如法国的启
16
蒙主义，英国的功利主义以及我们称之为浪漫主义的文化运动。而到了1867年时，这一运动已经进入第二阶段，它是前一阶段的发展，但与前一阶段又迥然有别，不过它才是所谓现代百年的真正开端。达尔文、马克思，还有后来的弗洛伊德和弗雷泽这样一些思想家，韩波、福楼拜、陀思妥耶夫斯基以及尼采这样的作家，另外还有印象派画家和他们的后继者等，都属于这个时代。”
看来，“现代”又可以区分为不同阶段，弗莱着重强调的是现代主义意义上的“现代”，这不可避免地关涉到另一个概念——现代主义。
一般认为，现代主义是指西方现代社会所发生的一场文化运动，他开始于19世纪中叶，延续到20世纪中叶。作为一场文化运动，现代主义存在着许多内在的差异和矛盾，但大致可以看作是文化上对广泛的社会现代化所做出的美学反应。现代主义是西方现代社会内在危机的表现，它不仅意味着新的形式和风格，而且意味着艺术的某种激变甚至灾难。现代主义
55
不仅解放了艺术家，也使其处于特殊的明显的历史张力的压力之下。“现代主义在大多数国家里是未来主义和虚无主义、革命和保守、自然主义和象征主义、浪漫主义和古典主义的一种奇特混合物。它既歌颂技术时代，有谴责技术时代；既兴奋地接受旧文化秩序已经结束的观点，同时面对这种恐惧的情境又深感绝望；它混合着这些信念：即确信新的形式是逃避
56
历史主义和时代压力的途径，又坚信它们正是这些东西的生动表现。”其实，对现代主义概念的检讨已切入了审美现代性核心问题了。当然，现代主义不能简单地等同于现代性。进一步，从现代主义乃是对社会文化急剧转变的反应和表现来说，它又不可避免地触及到另一重要的范畴——社会的现代化。
如果说现代性和现代主义有较多歧义的话，相比之下，现代化这个概念则更加复杂，而且常常和现代性概念混淆。一般人们用现代化来指涉由传统向现代的发展过程，比如“四个现代化”。特别是指政治、经济和社会的种种发展变迁，诸如工业革命、都市化、交通和通讯的发展、人口迁徙、市场经济等等。亨廷顿对现代化的特征作了概括，它是一个“革命的”、“复杂的”、“系统的”、“全球的”、“长期的”、“有阶段的”、“同质化的”、“不可逆转的”和
57
“进步的”过程。虽然现代化这个概念更多地在经济学、政治学和历史学的意义上加以使
58
用，但晚近现代化与现代性概念的混用非常普遍，尤其是在文化研究和社会理论中。这个概念不仅是指社会经济和政治层面的发展，也包括文化和美学层面的发展趋向，比如卡利奈斯库就采用了“文学现代化”的用法。我们不妨这样认为，现代化这个概念在有些语境中就是指现代性。
以上简析表明，现代性既是一个充满了矛盾和奇异的概念群，又是一个充满张力的历史过程，它涉及许多不同层面的现代发展极其复杂的互动关系。为了界定对这一概念的理解范围，我倾向于认为，现代性主要包含了两个基本层面，一个层面是社会的现代化，它体现出启蒙现代性的理性主义对社会生活的广泛渗透和制约；另一个层面则是一艺术等文化运动为代表的审美现代性，它常常呈现为对前一种现代性的反思、质疑和否定。历史地看，两者之间存在着一系列的紧张关系。因此，作为一个总体性概念的现代性，并不是一个统一的范畴，毋宁说是一个矛盾的概念或概念群。为了说明现代性的张力和相关性，我们便从总体性的现代型转向作为地方性概念的现代性。
54
二、作为地方性概念的现代性
在知识界关于现代性的讨论中，各种现代性的界定莫衷一是，这里不妨选择几个不同学
17
科视野的界定来加以分析。
1，“现代性之社会生活或组织模式，大约17世纪出现在欧洲，并且在后来的岁月里，程度不同地在世界范围内产生着影响。（”吉登斯）
2，“对我们来说，现代性是一个具有认知、审美和伦理-政治意义的无法超越的地平线。”（维尔默）
3，“在最广泛的意义上说，现代性就体现在以下两个方面的价值观不可调和的对立之中，一方面是资本主义文明那客观化了的、社会方面可以度量的时间，另一方面是个人的、主体的和想象的时间，自我展示所创造的私人时间。（”卡利奈斯库）
第一个界定突出了现代性的社会制度安排和社会生活层面，第二个界定强调了现代性的哲学意义，尤其是认知、审美和伦理的现代三分格局，而第三个界定则把焦点放在两种时间体验所体现的价值观冲突及其审美表现上。可谓仁者见仁，智者见智。这里也许透露出这个概念的某种“家族相似”的特质。细细想来，我们之所以用现代性概念来指称各种现象，从社会制度到文化运动，从哲学观念到历史分期，其实正是“家族相似”现象使然。透过家族相似的视角，现代性便以一种边界开放、彼此相关的问题群组的现象呈现在我们面前；同时，对我们来说，探讨现代性便不再是一个语义界定或同一性本质的规定，而是对变动的彼此相关的复杂社会文化结构的把握。更进一步，从维特根斯坦“家族相似”的概念，转向本雅明的“星丛”概念，可以看到现代性的地方性、差异性和多元性。所谓“星丛”乃是对西方思想史关于真理、知识和理念的反思。本雅明有一个著名的比喻：“理念之于对象正如星丛之
61
于星星。”这就是说，观念的思考恰似一个“星丛”，而思考的对象恰如诸多星星。这里，“星丛”的概念彰显出思想的“碎片”性质，恰如本雅明所说，哲学的思考就像马赛克，“两者都是由独特的和各不相关的因素构成的”，“概念的功能就是把现象聚集在一起”，“理念存
62
在于不可化约的多元性之中”。从这种思路来考虑，现代性便从同一性转向了差异，从总体性专项“地方性”（或“局部性”）。即使说，并无统一的无所不包的现代性，只有不同层面和领域的诸种现代性，这就避免了那种忽略差异的同一性思维和本质主义。
以“星丛”式的思路来考量现代性，可以采用不同的路径。
哲学家赫勒认为，现代性主要包括两个要素，一个使“现代性的动力学”，一个是“现代社会的安排”。他认为，现代性的“本职”就是这两个因素的相互关系。所谓“现代性的动力学”，是指现代性自身的辩证法。它强调的是现代性运动和发展的特性。所谓“现代社会的安排”，是指社会地位的分布和劳动的社会分工等，这是区分现代社会和前现代社会的重要方面。再喝了看来，愿在现代社会安排出现之前，现代性的动力学就已经出现了。所以说，现代社会安排的“助产士”乃是现代性的动力学，如果不是她催生了现代社会安排，这种现代性的动力学便会消失得无影无踪。反之，没有现代社会的安排，也就没有现代性的存
63
在。这种现代性的解释是一种因果式的历史主义思路，他强调现代性动力学先于现代的社会安排，而现代社会安排则是真正实现现代性的社会条件。由此来看，现代性既是一种历史现象，又是一种观念形态，还是一种社会实践过程。
相对于这种因果论的历史主义路径，另一种界定现代性的思路也许可名之为逻辑的，它采用的是一种概念外延逐步扩大的方式。社会学家斯温杰伍德的界定就是如此。现代性是从小到大构成的概念“星丛”。他写道：
60
59
18
首先，作为文学—审美概念的现代性，它是在一种与如下事物参照性的话语中建构起来的，亦即现代社会那种“新颖”、变动、不断变化和动态的特征。在这个意义上说，现代性否定了整体概念，因为它的分析集中在现实那零散的和短暂的特征上，集中在微观世界和微观逻辑上。
其次，作为社会-历史范畴的现代性，它与科学和人类进步的启蒙规划密切相关。在这个规划中，不断增长的知识和文化的自主性构成了变化的基础。最初由韦伯在理论上加以探讨，现代性这个概念意味着某种阴暗面，亦即（各个领域的）自主性的增长必然导致一种专家文化和专门化的知识，作为启蒙理性和科学的产物，这就威胁着自主原则。以形式理性的胜利而告终。
最后，作为一个涉及整个社会、意识形态、社会结构和文化变迁的结构概念的现代性。现代性确认了科学理性对隐蔽的非理性力量的承诺，确认了科学理性指向必然的社会变迁的路径。因此，现代性意味着历史意识，一种历史连续性的意识，过去在现在延续的途径，这一现代性概念强调行动者及其行动，他们造就了历史和社会变迁，这是一个通过现代性特殊的主体特性才得以可能的过程——不断增长的目的性、自觉的集体行动和致力于同可能替代方案有关的“反思性监控”。64
如果我们仔细辨析现代性概念的这三种用法，可以发现，其中包含了较多的潜在含义。从前两者来看，审美概念的现代性和社会-历史概念的现代性，不但概念外延逐步扩大，而且包含了某种内在的冲突。审美现代性是社会-历史现代性的一部分，由于它处在某种紧张关系之中。用社会学家鲍曼的话来说，现代性就是其文化与其社会存在之间的紧张关系。审美的现代性概念就是其文化的代表，而其社会存在则是作为社会-历史概念的现代性。第三种用法似乎又包含了前两者，是一个更大的同时也是较近的一个时期的（晚期）现代性，它强调的“反思性的监控”不但是社会历史过程自身的反思性，更是审美现代性的功能表现。
第三种路径是更加细致的现代性地方性概念的平行关系结构，社会学家霍尔就把现代性设想为四个平行的基本方面，一种“星丛”结构。依据霍尔的看法，现代性就是政治、经济、
65
社会和文化四个方面的互动过程。
从以上说，总体性的概念有统一性和忽略差异性之嫌，而地方性概念则凸现了差异和相关性；但这种地方性的现代性概念已尤其明显的缺陷，以示“拆碎七宝楼台不成片断”；二是只强调不同层面而忽略了其复杂的相关性和内在冲突。霍尔的现代四分“星丛”，似乎完全遗忘了审美现代性，其文化现代性虽然含义广阔，却没有涉及作为文化重要层面的审美现
19
代性。
第二章从分化到冲突：现代性的动力学
在现代性的诸多理论中，一种普遍的看法是，较之于传统社会，现代社会的发展和变化的速度异常突出。如果说传统社会的发展较为迟缓和平衡的话，那么，现代社会的典型特征就在于它的急速变化和不平衡性。哲学家赫勒在界定现代形式，指出了现代性有两个重要的因素，一个是现代性的社会安排，另一个是现代性的动力学或运动特征；至于两者的关系，她的看法是耐人寻味的，那就是现代性的社会安排有赖于其动力学，正是这种充满了发展变
66
化的现代性动力学导致了现代性的社会安排的出现。倘使说赫勒这些学理性的表述尚嫌晦
67
涩的话，那么，波德莱尔的看法简单明了得多：“现代性就是短暂、过渡和偶然。”许多学者在分析现代性的这个特征时，都喜欢征引马克思的一段形象描述：“一切固定的东西都烟消云散了。”美国社会学家伯曼则喜欢用“巨大的旋涡”这个说法来比喻现代性的运动状态，不管是否愿意，也不管是否有所准备，现代性就像一个“巨大的旋涡”，把人们裹夹卷入其中。
如果上述说法是成立的，那么，问题便呈现出来：为什么现代社会具有这样明显的动态发展特征呢？是什么导致了这种动力学性质呢？我们这里从社会学的分化概念入手，着重讨论由分化引起的冲突，并把这种冲突是为现代性的内在动力学。
一、现代性与分化
社会学上的“分化”或“区分”（differentiation）的概念对于探讨现代性的动力学很有启发。在社会学上，分化通常被用来表述社会变迁的过程。这个概念涉及到原本由一种社会体制运作的诸多社会活动分裂为由不同的社会体制来制约。分化的历史过程表征了一个社会的各个部分越来越明显的专门化趋势，进而导致了该社会中越来越多的异质性。最典型的例子是在传统社会中，家庭曾具有人口繁衍、经济和教育等多种功能，但到了现代社会，劳动和教育的特殊机制已经在家庭之外充分发展起来了。从理论上说，分化是社会从传统形态向现代形态转化的重要动力，尽管这种现象在传统社会中也存在，但是到了现代阶段，分化明显加剧，成为现代性的显著标志。
韦伯从文化上来解析现代资本主义社会的形成，它的一个重要发现就是分化，并运用这个概念来解释西方的现代化过程。她认为，西方社会从传统形态向现代形态的转变，有几个重要的标志，其中一个重要的方面就是传统社会那种宗教-形而上学世界观的解体，宗教的和世俗的事物区分开来。在这个过程中，其关键作用的是“祛魅化”和“合理化”。“祛魅化”是指把神对人世和命运的责任发还给人，宗教的神学观念被人的理性观念所取代；而“合理化”就是理性化，它指人的目标和实现目标的方法都要求合乎逻辑并被计算。不仅如此，韦伯还发现，在宗教的和世俗的事物的分化过程中，伴随着另一个分化，即社会的和文化的事物的分离。艺术由过去那种以依赖非艺术因素（宗教或政治）来确立自身合法化根据，逐渐转变为在艺术自身中寻找其根据。他特别指出了所谓的“价值领域的分化”。“由于人与各种价值领域的关系（外在的和内在的、宗教的和世俗的）的合理化和自觉提升，这就导致了朝向自觉地使得个别价值领域的内在地和合法地独立自足。……一般说来，这是由如下发展所导致的，亦即内在的和其他世俗价值朝向合理性，朝向自觉地努力，朝向经由知识来提升。
68
这一结果对于宗教史来说是极其重要的。”据此，微波深入分析了这一过程中诸多价值领域是如何分化并获得自身合法化的。在他看来，这些从宗教-形而上学世界观中分化出来的价值领域主要有：经济领域、政治领域、审美领域、性爱领域、知识领域等。从这个角度来看，现代科学、道德和艺术就是分化的产物，它们在分化过程中获得了自身的合法化，逐渐摆脱了宗教伦理的权力话语制约，由此塑造了现代文化。
20
从某种意义上说，韦伯的现代性理论就是围绕着传统社会的整合如何分化为现代社会的多个价值领域展开的。换言之，所谓现代性，说白了也就是现代社会形成了许多自主的价值领域，因而不同于传统社会的整合统一性。
理论、实践和审美的三分，简单地说，就是科学认知活动、道德伦理活动和审美艺术活动的分家，亦即真、善、美的相对分离。韦伯首先深入分析了宗教理性和科学、伦理和艺术的分家。过去由宗教裁判的种种规范和准则，逐渐被科学自身、道德自身和艺术自身的标准所取代，甚至这三个领域自身的判断标准也各自独立起来了。在艺术活动中，道德判断被趣味判断所取代。艺术逐渐承担了一种替代宗教的世俗“救赎”功能，它使得人们从千篇一律和刻板的日常生活理性压力中解放出来。
韦伯关于现代性的社会学研究是一个庞大的系统，其核心概念就是资本主义。在我们看来，韦伯所说的资本主义在相当程度上就是现代性的另一种表述。即是说，韦伯的社会学就是现代性的社会学，也是一种“星丛式”研究的范例。阿多诺认为，韦伯关于现代社会的“星丛式”研究的核心概念是合理性（理性），它是支配资本主义现代社会的一般性原则。韦伯认为，现代资本主义社会所以率先出现在西方，是由于清教伦理的文化影响，它一方面体现为节俭精神和工作伦理，另一方面又转化为对理性或合理化的追求。在这个过程中，传统社会那种统一的整合的宗教-形而上学世界观逐渐瓦解了。在某种意义上说，韦伯的现代性研究就是围绕着传统社会的统一如何分化为现代社会的多个合理化独立领域这一转变展开的。换言之，所谓现代性就是不同于传统社会的混沌部分的整合统一，一切活动或价值领域的合理性的证明都要归于宗教的根据。韦伯的宗教社会研究发现了一个规律，资本主义现代社会的形成，就是在政治、经济、知识、科学、审美和个人世界等诸多领域的相对自治和独立。在这些领域中逐渐构成了自身合法化的根据和判断。比如，在传统社会中，科学知识必须要符合宗教教义，布鲁诺所以被火刑，就是因为他的学说违背了宗教教义。也正是在这个意义上，弗洛伊德曾戏称，西方科学发展曾遭受了三次严重的“打击”：第一次是哥白尼的“日心说”，他指出地球不是中心，因而不符合基督教学说；第二次是达尔文的“进化论”，他指出了人是由猿进化而来，也不符合基督教关于人的学说；第三次是弗洛伊德自己的精神分析，它揭示了人有非理性和本能的一面，也不符合基督教关于人的看法。当知识的发展不再求助于宗教教义来证明其合法化时，也就意味着科学知识脱离了宗教，转向世俗解释。所以韦伯说：“在理性的和经验的知识不断地达到对世界的祛魅并转变为因果机制的地方，宗教和智
69
性知识的紧张肯定会凸现出来。”今天，我们所说的世俗性或世俗社会，其重要的特征就在于世俗的事物与宗教的事物区分开来了。不仅宗教的事物和世俗的事物区分开来，而且社会的事物和文化的事物也区分开来。比如艺术，在传统社会中是作为宗教的手段而存在的，宗教艺术本身并无独立价值，它存在的合理性就在于服务于宗教。即是说，我们今天意义上的审美价值在传统社会并不存在，艺术只有其宗教价值或伦理价值。随着分化的出现，艺术慢慢形成了一个独立的领域，出现了以艺术为职业的专门家，他们也逐渐从靠贵族赞助而转向靠市场而独立生存。于是，艺术的合理性证明不再需要到宗教甚至伦理学中去寻找根据了。所以才有“为艺术而艺术”的观念，审美价值成为独立判断艺术品的合法化依据。于是，艺术的合理性证明不再需要到宗教伦理中寻找根据了。韦伯把这一发展称之为艺术与宗教的分化，他发现，在这个分化过程中，现代艺术逐渐获得了自身的合法性，“现代人拒绝承担道德判断的责任，倾向于把道德意图的判断转化为趣味判断。……对创造性的艺术家来说，亦即对于具有审美敏感性的心灵来说，伦理规范自身可轻而易举地作为对其真正创造性和深层
70
的压抑。”
因此，我们可以看到，在韦伯的现代性理论的“星丛”里，合理化或理性是一个核心概念，而围绕这些概念构筑了庞大的概念“星系”：清教伦理，节俭，工作伦理，分化，自主性，合法化证明，世俗化，祛魅，等等。
21
韦伯的这种“星丛式”研究中，合理化是核心概念，分化则是合理化扩展渗透的途径。换言之，合理化是通过社会诸多领域不断地细分而从中心模式（宗教）转向去中心模式（现代性）。韦伯说道：“资本主义企业的现代理性组织在其发展过程中如若没有其他两个重要因素就是不可能的，这两个因素就是：把事务和家庭分离开来，以及与之密切相关的合乎理性
71
的簿记方式；前一个因素绝对地支配着现代经济生活。”不仅是这一分离，现代社会的发展过程就是诸多领域的相对分离和各自自主性获得的历史过程。恰如斯温杰伍德所概括的：
“确切地说，现代性始于体制和文化的不断合理化，始于统一的、支配性的世界观和价值体系的崩溃，始于一个区分性‘诸价值领域’的多元结构的出现，包括政治的、经济的、思想的和科学的以及审美的和性爱的（个人领域）诸多价值领域。因此现代社会的特征不再是统一的意识形态，而是一个有诸多自主的‘领域’和彼此竞争的价值所构成的网络。现代世界的这种‘去中心化’意味着每个领域及其活动都是依据它的内在价值来评判的（比如，艺术作品必须依据来自美学领域而非经济或政治领域的标准来评判）。”
韦伯的看法可以和迪尔凯姆的观点相得益彰。后者认为，从传统社会向现代社会的转变，一个重要的标志是“机械的团结”被“合作的团结”所取代。所谓“机械的团结”是指建立在共同信仰和信念基础之上的传统社会的人际关系，随着工业化和都市化的进程，劳动的社会分工形成便摧毁了“机械的团结”和传统得到的整合，各种社会力量和冲突的现代形式便呈现出来。这就要求一种“合作的团结”。这里，迪尔凯姆也指出了现代社会的相对于传统社会由于分化所呈现出来的矛盾和冲突状态。
透过分化的视角来审视现代性，是现代性社会理论的一个重要思路。齐美尔通过对货币功能的解剖，发现从传统的人身依附（土地和雇主）关系，向现代社会的个体自由的转变，依靠的就是货币这一中介。用他的话来说，“现代文化之流向两个截然相反的方向奔涌：一方面，通过在同样条件将最遥不可及的事物联系在一起，趋向于夷平、平均化，产生包容性越来越广泛的社会阶层。另一方面，却倾向于强调最具个体性的东西，趋向于人的独立性和他们发展的自主性。货币经济同时形成两个不同方向，它一方面是一种非常一般性的到处都同等有效的利益媒介、联系媒介和理解手段成为可能，另一方面又能够为个体留有最大程度的余地，使个体化和自由成为可能。”因为将一种拥有物转化为货币乃是一种解放，“钱在口袋里，我们是自由的，而以前，事物使我们受它储放和实用条件的制约。”货币不但使劳动分工成为可能，而且把各种社会劳动结构成一个整体；它既瓦解了自然经济条件下人身与物权的强制关系，又导致了人与财产之间的距离；一方面导致了经济活动的非人格化，另一方
73
面又为人格独立和自由创造了条件。一言以蔽之，在齐美尔看来，货币作为一个中介和手段，导致了自然经济整合性的瓦解，出现了现代社会和文化中的种种距离和自主性。他关于货币分化功能的看法，在当代社会理论中反响不断，吉登斯在讨论现代性的“脱域”机制时，
74
就把货币作为一个最重要中介。
德国社会学家奥菲从另一角度论证了这种现代性的分化现象。他认为，现代社会的形成是根源于一个重要的分化——工作场所和家庭的分化。换言之，在传统社会中，这两个空间是相对一致的，工作场所就是家庭。而现代工业化和都市化的出现，导致了家庭与工作场所的区分，一系列的社会机构和制度安排便应运而生。正是由于家庭与工作场所这一关键的分化，导致了其他一系列的分化现象的出现，诸如国家与教会的分离、市民社会与国家的分离、
72
22
劳动的分工、职业的区分、社会的分层等等。奥菲指出，现代化就是导源于这本的社会单位，一切社会、经济和文化活动都与家庭联系在一起，资本主义发展的一个标志，就在于逐步削弱家庭作为社会基本单位的功能和作用，日益转向非家庭型的社会化机制。如果说传统的生产地点就在家庭内，那么，现代工业生产显然打破了家庭的限制，便成为社会化的活动。因
75
此，他相信，正是通过这些分化，打开了通向具有更多可能性和新自由的现代社会。
二、作为分化产物的审美现代性
如前所述，分化导致了社会从传统形态向现代形态的深刻转变。审美现代性的出现，无论作为抽象理论话语或感性的艺术形态，都是现代性展开过程中分化的产物。韦伯的社会学分析突出了这一命题，而哈贝马斯则进一步深化了这一命题。
哈贝马斯关于现代性的理解，既继承了德国挂点哲学康德主义的传统，强调真理、公正和趣味的三分（在康德那里呈现为纯粹理性、实践理性和判断力三大批判），又承接了韦伯的分化论和合理化的现代性思路，因而提出了著名的启蒙现代性规划的理论。依据哈贝马斯的看法，现代性是一个广泛的分化过程，韦伯所说的合理化（或理性化）就呈现为社会的不断分化的过程，而分化导致了不同领域和差异的出现，这些不同领域的差异又形成了各自不可替代的自主性，自主性则为各个领域的活动和存在提供了合法化根据。当各个不同的领域发展出属于自身的标准和根据时，现代性的基本面貌也就形成了。哈贝马斯论述道：
韦伯认为，文化现代性的特征是，原先在宗教和形而上学世界观中所表现的本质理性，被分离成三个自主的领域。他们是：科学、道德和艺术。由于统一的宗教和形而上学世界观瓦解了，这些领域逐渐被区分开来。18世纪以降，古老世界观所遗留下来的这些问题被安排在有效性的各个特殊层面上，这些层面是：真理、规范性的正义、本真性和美、它们因此而被当作知识问题、公正性和道德问题或趣味问题。科学话语、道德理论、法理学以及艺术的生产和批评依次被体制化了。文化的每一个领域都和文化的职业相对应，其中专家们所关心的是对这些问题的处理。这种专业化地对待文化传统彰显出文化这三个层面的每一个所具有的内在结构。它们分别呈现为认知-工具理性结构，道德-实践理性结构，和审美-表现理性结构。
这里，哈贝马斯指出了启蒙现代性规划的三个重要发展：第一，传统的宗教-形而上学世界观的统一被打破了，科学、道德和艺术构成了现代性的三大领域；第二，这三个领域都有各自独特的问题，即是说，科学要解决的是真理问题，道德要探讨的是规范的正义与本真性问题，而艺术面对的是广义的美，这就形成了现代性的三种理性结构：认知-工具理性结
77
构，道德-实践理性结构，审美-表现理性结构。他具体讨论了三种合理性（理性）的特征，在他看来：
认识的工具理性的合理性，在科学活动中被机制化；同时，经济的和政治的生活秩序的特殊规律性的发展得以实现，这种生活秩序的特殊规律性的发展，按照形式合理性标准的决
76
23
定资产阶级社会的结构。
美学实践合理性，在艺术活动中被机制化了；当然，独立自主的艺术，正如为了下属体系而形成的不固定的机制的相对的文化一样，不能为整个社会提供结构形式的效益；这些领域的日常以外的价值，总之会形成一种针对内部世界拯救所确立的“人们享乐”的快乐主义的生活方式的焦点，这种角度对科学中、经济中和国家中的“专业人员”的日常的“理论和实践”的理性主义的“压抑”发生作用。
拯救宗教兄弟情谊伦理学的道德实践合理性，是与专业人员和享受者同样不可连接的；现代世界是受生活秩序支配的，通过生活秩序，这两种其他的合理性复合体得到支配，并且通过积极的劳动，建立一种“非兄弟情谊的世界统治”；与这种统治向对立，同时认识的工具性的物化，并且转向主观主义东西的世界，具有道德观点，这些道的观点，目的在于建立一种以交往调和为根据的独立自主，但是没有充分的贯彻这种目的的条件；兄弟情谊伦理学在机制中找不到依据，但是兄弟情谊伦理学可以持续地在文化上再现这些机制。
值得注意的是，哈贝马斯在此指出这三种价值领域的分化都被机制化或体制化了，构成了各自独特的合法性。特别是艺术，哈贝马斯强调了两点，一是艺术是着眼于日常生活以外的价值，注重内在性或精神性；二是他强化了韦伯的主题，艺术通过一种愉悦对日常生活的“理论和实践的”理性主义有所救助。
第三，哈贝马斯注意到，由于这三个领域逐渐被制度化，出现了相应的专家主义和专业
79
化，即是说，现代性体现为一种分化后的专家主义和专业化。在他看来，这一分化乃是现代性核心标志之一。鲍曼认为，在哈贝马斯关于分化的看法中，实际上包含了两种不同的分化。一种是两个世纪以来真理、判断力和趣味话语的分化，亦即上面引文的观点。但还存在着另一种分化，那就是“具有传统的共同体背景的诸话语的多元主义化，它要求重新回到真
80
实性、判断力和趣味的地方化，这种地方化是现代性所否认并在实践中努力克服的。”照这种看法，现代性一方面自身造成了三种话语或价值领域的区分，另一方面又在克服传统的地方化而走向普遍主义。或者用帕森斯的话来说，现代化就是一个逐步摆脱地方主义和特殊主义，走向普遍主义的历史过程。所以，现代性要克服第二种地方化的分化，而又导致了第一种分化。这恰恰正是现代性的复杂性所在，也是它的内在矛盾和暧昧性所在。哈贝马斯不但沿着韦伯的文化价值领域分化的思路来讨论现代性问题，而且吸取了帕森斯的功能主义理论，进而发展出一个宏大的交往行动理论。他分析了科学活动的大学和学院机制，艺术活动的创造、分工、欣赏和批评机制，以及法律系统的专业培训、法律科学和公开性机制等。它把文化的现代性看作是价值领域和系统功能两个方面的分化过程，这两个方面实际上是一枚硬币的两面。
在哈贝马斯的现代性框架中，价值领域的分化是和启蒙运动的一系列观念紧密联系在一
78
24
起的，特别是主体性自由，理性（合理性）的增长，知识的区分和专业分工等等。这里的一个重要概念是所谓的自主性，依据对韦伯社会学的解读，哈贝马斯强调价值领域的分化实际上是各种价值领域自身自主性的获得。“人们通过特殊文化价值领域的划分，也意识到了特殊文化价值领域的特殊规律性。正如韦伯所认为的，这种状况导致了分歧的结论。一方面，因此可能按照一种抽象的价值标准（如真实性、规范正确性、美和实在性）确立一种象征体系的合理化；另一方面，因此可能分裂形而上学宗教世界观确立意义的统一性，就是说，在独立化的价值领域之间出现竞争，而这些竞争不再能按照一种神的或宇宙的起源学的世界秩
81
序的超组织的观念加以调解。”哈贝马斯强调了两个重要的转变，其一是传统的统一世界观的瓦解，其二是各个领域自主性价值标准的确立。前者彰显了现代与传统的相对意义和差异，后者突出了不同价值领域自身的“特殊规律性”。一言以蔽之，在哈贝马斯看来，现代性就
82
是不再从传统的社会模式中寻找标准，它必须从自身之中发展出自己的价值标准和根据。这里，我们看到了审美现代性的根据所在，它源自分化所造成的价值领域的独立，美或审美标准的确立摆脱了宗教伦理的强制和统辖，成为有关艺术判断的基本法则，这就是审美现代性合法化的标准，就是它的特殊规律性或自身的规范性。
如果我们把这种分化理论和现代性的其他层面联系起来，审美现代性的某些特性便呈现出来。在哈贝马斯那里，公共领域是现代性的一个标志，它是审美现代性所以可能的外部社会条件。所谓公共领域是指一个制度范畴，他于纯粹的私人领域（如家庭）不同，但它又迥
83
异于国家权威。审美现代性就诞生于现代公共领域内，公共领域的出现标志着一个更大的社会范畴——市民社会的形成。公共领域本身就是现代社会分化的产物，它又使市民社会的一部分。科学、道德、审美三个价值领域的分化，用布尔迪厄的话来说，就是“场”的区分和自立，艺术的自主就是它逐渐摆脱宗教、国家、政治的控制而获得自身的发展，这就是现代市民社会的产物。或者我们也可以反过来说，市民社会作为公共领域和审美现代性萌芽的外在社会机制，本身也是分化的产物。
显然，历史的发展证明了这种分化的现代过程的存在，无论是今天的科学知识分门别类的区分，还是艺术的独立存在甚至艺术作为自由职业的可能性，或是国家与市民社会的区分，甚至劳动的分工和社会分层等，都表明分化对于现代性形成的重要功能。在这个意义上说，没有分化就没有现代性，也就没有现代社会和现代动力学。
三，从分化到冲突
用分化的理论来揭示现代性，无疑是一个有效的视角，但是，当我们进一步思考现代性分化现象时，便有不同的思路。在帕森斯的功能分化理论中，分化被用来揭示系统的和谐与调节，这种理论突出了系统整体结构与诸多要素之间的和谐运作关系，强调每个要素对结构完整运作的功能性作用。然而，在这种理论框架中，诸要素的紧张和冲突却被忽略不计了。在我们看来，现代性的动力学相当程度上来自内在矛盾运动，来自分化所导致的冲突。因此，有必要引入冲突的视角。
从逻辑上说，分化导致差异，差异形成矛盾。整合的统一性让位于多元的差异性和矛盾性，这是一个尝试。结构-功能模式关心的是整体结构与诸多要素之间的复杂性，强调结构内每个要素都对结构的稳定与和谐运作有所作为；而冲突论模式则关注社会个体和集团内部的对立、不一致与矛盾，突出了社会和文化上的内在差异与张力。在我们看来，冲突论更加深刻地触及到现代性的内核，有助于揭示现代性本身所包含的诸多矛盾和张力。
如果我们用冲突论来审视现代性问题，不难发现，方方面面的现代性冲突早在社会理论的大师们的视野之中。马克思不用说了，马克思主义的核心之一就是对资本主义社会阶级冲突以及生产力和生产关系矛盾的深刻表述。诸如资本与劳动的冲突，特别是马克思关于“资
84
本主义生产就同某些精神生产部门如艺术和诗歌相敌对”的看法。尼采揭示了现代潮流是辩证的：精神整合的基督教理想和求真意志反过来摧毁了基督教信仰，一方面是理性精神的
25
征服，另一方面又是“虚无主义的诞生”；他既是现代人，又是半个野蛮人。他谴责瓦格纳的音乐代表了一种衰落的文化，它服务于愚昧的大众而背离了高雅的趣味。现代性最终的理
85
性神话将转化为人的枷锁。这个主题在后来韦伯社会学和法兰克福学派中得到了回响。
韦伯通过对清教伦理对资本主义形成的作用分析，指出了文化对社会变迁的内在作用。通过对分化和自主性的讨论，它一方面注意到工具理性对现代日常生活的广泛渗透，将造成一个压制人的刻板的“铁笼”。韦伯指出，现代化的过程就是一个不断理性化的过程，亦即更多的生活领域越来越理性化或合理化。而造成社会生活理性化的原因是复杂的，首先，科学技术的发展，作为经济生活理性形式的西方资本主义的成长，以及植根于司法-理性法律或统治或程序的政治文化的发展，导致了理性化的蔓延。其次，作为一种组织形式的科层化（官僚制）的发展，是现代社会中理性化增强的另一原因。科层化就是实现公正和平等价值
86
的手段，所以现代社会从不断理性化的组织那里获益匪浅。另一方面，他也注意到文化自身的发展，特别是审美和艺术的自主性获得，逐渐脱离了宗教的、政治的、道德的和经济的制约，变成一个使人从“铁笼”的压制中解脱出来的重要途径。在韦伯看来，艺术或审美与宗教的分化，是艺术获得自主性和自身合法化的原因所在。在中世纪，艺术服务于宗教或道德，因此尚不存在独立自足的艺术。文艺复兴时代的到来，使得艺术逐渐摆脱了宗教的束缚，审美价值不再依附于宗教伦理而成为一个独立的价值领域。恰如赫勒所表达的，文艺复兴“不再只把艺术作为日常生活一部分来生产，而是作为艺术来创造、赞美和升华；而艺术服从于
87
自身的法则，也就作为艺术对日常生活产生影响。”所以，在韦伯的社会学视野中，工具理性和价值理性成为两个彼此对立的范畴。从韦伯对现代社会的描述中，我们不难发现现代性自身的危机和内在矛盾，它呈现为导致整齐划一的科层化世界的工具理性，与通过“祛魅”
88
而获得自主性的文化现代性之间的对抗。但从整体上说，韦伯对现代性的看法是悲观主义的，他认为工具理性将征服整个社会生活，将人们带入一个难以抗拒的“铁笼”之中，后果如何是难以预料的。腾尼斯也发现，现代性是一种“共同体”的和谐世界与异化的和个人主义的“社会”之间的冲突，前者植根于传统的权威之中，而后者的社会形式则是契约性的和合作性的。
齐美尔从另一角度进一步考量了现代性的内在冲突，它以生命和形式的二元对立来分析现代社会的典型形态——货币社会及其文化。一方面是生命要突破形式的束缚，另一方面是行使对生命的限制。在他看来，现代社会的突出特征在于其货币经济和文化的出现，由此导致了一系列新的矛盾现象。现代性的矛盾突出地体现在客观的物质文化对人的精神文化的压制，以及非个人化的文化对人的个性的限制。社会不但受到了货币交换的深刻影响，而且文化也受制于这一影响。一切事物在货币面前变成了毫无差别的东西，变成了可以量化和交换的东西。他称这种状况是“文化的悲剧”：
对于成熟与过分成熟的文化来说，这就是最深刻的危险之所在了：首先，生活的目的臣服于其手段，从而不可避免地使许多不过是手段的事物被人们认为是目的；其次，文化的客观产品独立发展，服从于纯粹的客观规则，二者都游离于主体文化之外，而且它们发展的速度已经将后者远远地甩在了后面。
从韦伯的“铁笼”和审美的“救赎”，到齐美尔的“文化悲剧”，经典的社会理论大师似乎都在传递一个信息，那就是现代性的内在矛盾导致了文化不再是那种服务于社会协调团结的力量，尤其是艺术。这个主题在后来的现代性社会理论和现代美学中得到了进一步的展开。
假如说韦伯和齐美尔是从外部社会条件方面揭示了现代性的冲突，那么，弗洛伊德则是
89
26
从人的内在心理方面，深刻剖析了现代性的冲突和矛盾。这一冲突体现为以下两种力量之间的对抗：一方面是无意识的本我的冲动，它追求的是“快乐原则”；另一方面是文明的压抑以及超我经由自我控制所依循的“现实原则”。文明的代价就是一方面越来越强有力地对前一方面的压抑，进而导致前一方面无可避免的反抗和颠覆。他写道：“这两种强烈的冲动，一个趋向于个人的快乐，另一个则趋向于与他人的和睦，必然在每一个体身上彼此冲突着，
90
所以个人发展和文化发展这两个过程必然彼此敌对，互相争议各自的根据。”这便构成了弗洛伊德精神分析理论关于现代性冲突的基本诊断。马尔库塞把法兰克福学派的传统与精神分析结合起来，把现代文明的基本冲突表达为逻各斯和爱洛斯的冲突，他对“单面人”及其新的社会控制形式的批判，对爱欲解放或新感性的呼吁，呼应了二战以后的反文化运动和种种激进主义思潮。而阿多诺对启蒙和同一性的批判，以及对美学寄予厚望，也表明了他对现代性冲突的基本立场。
以上这些关于现代性冲突的诊断，突出了现代性自身的内在矛盾和抵牾，强调了现代性自身的紧张关系。或许我们可以把现代性表述为一个包含了诸多矛盾并具有暧昧性的“家族相似”的概念。晚近对现代性的冲突和矛盾的认识有了更加深入地发展。越来越多的思想家从冲突、矛盾和暧昧的思路来审视现代性。贝尔在其著名的《资本主义文化矛盾》中，依据所谓“轴心原则”，揭示了政治、经济和文化之间的复杂冲突，以及三种原则之间的不和谐：“效益原则”（经济）、“平等原则”（政治）和“自我实现原则”（文化）。他认为，由此产生的断裂构成150年以来西方社会的紧张冲突。现代文化分裂成两种文化原则之间的冲突，一方面是工作伦理，另一方面是闲暇的欲望，同时，现代性呈现为企业家与艺术家之间两种冲动的对抗。
资本主义经济冲动与现代文化冲动一开始就有着共同根源，及有关自由和解放的思想。他在经济活动中体现为“粗犷朴实型个人主义”，在文化体现为“不受约束的自我”。两者尽管在批判传统和权威方面同出一辙，他们之间却迅速生成了一种敌对关系。人们可以用弗洛伊德的理论来揭示此种现象，指出是转移到文化方面的性本能威胁了生产工作所必需的纪律。这种说法虽然有道理，但泰抽象了。较为符合历史的解答似乎是这样：资产阶级精打细算、严禁敬业的自我约束逐渐同他们对名望和激动的孜孜追求发生了冲突。党工作与生产组织日益官僚化，个人被贬低到角色位置时，这种敌对性冲突更加深化了。工作场所的严格规范和自我发展、自我满足原则风马牛不相及，难以和平共处。从布莱克、拜伦到波德莱尔，这些现代派文化大师构成了一条不太具体，却具有明显象征意义的文化冲突线索，有助于证实以上论点。
我发现今天的社会结构（技术-经济体系）同文化之间有着明显的对立。前者受制于一种有效益、功能理性和生产组织（它强调秩序，把人当作物件）之类术语表达的经济原则。
91
27
后者则趋向于靡费和混杂，深受反理性和反智情绪影响，这种主宰性情绪将自我视为文化评价的试金石，并把自我感受当作是衡量经验的美学尺度。
从韦伯到贝尔，现代性的矛盾不但是社会理论的分析，更是严峻的社会现实。半个多世纪的发展把这一矛盾凸现出来。晚近的一些发展尤其值得注意，因为它们进一步深化了由分化所引起的冲突。
法国哲学家卡斯托里亚迪斯认为，现代性不断地呈现为一系列冲突，其核心的冲突乃是“激进的想象”（表现了自主个体的自我创造社会的形象）和资本主义“制度的想象物”（倾向于对人与事物的理性的和工具性的控制）两者的对立。这种看法显然是微波关于现代性冲突社会学表述的哲学翻版。德国社会学家埃里亚斯，则把现代性看作是文明的秩序强加于主体性之上的过程，由于国家和规训的自我的出现，暴力便逐渐从社会中消失了。到了20世纪早期，现代性演变成两种原则的对抗：一个原则是来自启蒙运动的文化冲动，以及来自法国大革命和美国革命的精神；另一个原则是失望的情绪，因为现代社会的现实已经使的高尚的理想不可能实现，甚至令人厌恶。这一斗争是如下自觉认识的反思，启蒙运动的解放遗产随着强调个体和自律，已经不再反映在交互主体性兴盛的社会秩序中了。两种倾向之间的紧张也可以被看作是从政治理论（解放理论）向社会理论的转变，后者始于认识到自主性本质上是交互主体性的。法国社会学家图兰纳认为，现代性是主体对理性的反抗，今天，主体性（文化与社会关系）和客体性（经济与政体）的领域已经明显呈现出分离趋向。在他看来，要求整合原则的社会概念已经不复存在了。哈贝马斯注意到工具理性和交往理性之间的斗争所构成的现代性冲突，这个冲突是在生活世界和系统的遭遇中产生的。他认为，在政治和经济系统中，工具理性成为主导范式，而在生活世界里，平等对话的交往仍是相当重要的。他主张现代性不是启蒙规划的终结，而是尚未完成的规划。因此，通过学习过程，重建交往理性不但是可能的，而且是必然的。他在指出了现代性分化和冲突后，又寄希望于新的统一和交往。所以，它的现代性立场又回到了两个基本问题上来：分化了诸价值领域的种种理性（合
93
理性）是否可以保持一种统一性？特殊的文化如何与日常生活实践保持密切的联系？
90年代以来，现代性的冲突超越了西方现代化的范围，转而成为一个世界现象。巴尔伯提出，现代性的一个新的冲突正在形成，它具体呈现为如下两个方面的对立：一方面是日益全球化的商业文化，另一方面本土宗教性的原教旨主义。卢曼也提出，现代性呈现为观察者与世界的矛盾关系，这种关系将越来越多的偶然性强加给观察者，使之越来越退回到无法带来统一的构成主义世界观之中。
以上诸种理论的描述集中在对现代性冲突的分析上，这就彰显了现代性的一个基本结构特征——矛盾结构。以下，我们转入对现代性矛盾和张力结构的历史和逻辑的分析。
92
第三章 现代性的张力
早在1863年，以《恶之花》而震惊西方文坛的波德莱尔，对现代性作了一个景点的界
94
定：“现代性就是过渡、短暂、偶然，就是艺术的一半，另一半是永恒和不变。”另一位法国象征派诗人兰波，也有一句标志现代性的名言：“必须是绝对的现代！”如果说波德莱尔的界定强调了现代主义艺术永无止境的革新和变化特征的话，那么，兰波的说法则强调了与过去一刀两断的决心和立场。这是一个萦绕着现代主义百年进程中的历史回响。无怪乎英国作家康拉德反复强调“我是现代人，我宁愿做音乐家瓦格纳和雕塑家罗丹，……为了‘新’……
95
必须认受痛苦。”不久，英国小说家伍尔芙则惊呼道：“1910年12月前后，人类的本质一举改变了。”欧文·豪在解释这句话时不无道理地说，这句夸张的话里有一种“吓人的裂隙，
28
横在传统的过去和遭受震荡的现代之间。……历史的线索遭到了扭曲，也许已被折断了。”
96
现代主义与传统之间的断裂是显而易见的，它那不断创新的冲动似乎就是要冲破传统的羁绊和镣铐。从这个意义上说，把现代主义作为文化现代性的产物来理解是合乎逻辑的。反对传统即“必须是绝对的现代”，就是“过渡、短暂、偶然”，就是一举改变人类的古典意义上的“本质”。然而，现代主义令人费解之处，并不在于这种和传统的决裂态度，而是作为现代性产物的现代主义转而反对现代性自身。如果我说现代性反对现代性，这个说法似乎有点不合逻辑，但事实确乎如此。于是，我们的思路被引向一个难解的谜团：发源于并受惠于资产阶级启蒙精神的现代主义运动，怎么会反过身来反对自己赖以存在的基础和根基呢？这岂不是等于釜底抽薪？英国社会学家鲍曼一语中的：“现代性的历史就是社会存在与其文化之间紧张的历史。现代存在迫使它的文化站在自己的对立面。这种不和谐恰恰正是现代性所需要
97
的和谐。”鲍曼的这段话道出了现代性的某个面相，也就是内在的紧张，也就是张力。现代性的张力所描述的是现代性内部诸种不同的力的复杂关系所造成的紧张，我们不妨理解成内在矛盾冲突的状态。
一、现代性的张力：历史的根据
现代主义的反传统立场不难理解，但现代主义的“反现代”立场似乎就不那么理所当然了。至少需要深入的辨析。假如我们仍沿用“现代性反对现代性”的悖论表述，那么，一个隐含的逻辑前提是至少存在着两种现代性。这个问题正是西方哲学、社会理论和文化研究晚近热门话题之一。特别是在后现代问题凸现出来之后，现代性内部复杂的张力便彰显出来了。
现代这个概念，从语义上说，首先是一个历史范畴，特指一个长时段。通常的看法认为为现代是指中世纪结束文艺复兴以来的西方历史。比如，从政治上说，现代国家出现于13世纪；从文化上看，文艺复兴代表了新兴资产阶级文化。但现代性作为一个历史概念，则意思要复杂得多。有的学者主张现代性就是社会的现代化，有的则强调现代性的文化意义和文化层面。鲍曼认为现代性更多的指17到18世纪启蒙运动以来的成熟的资产阶级政治和文化。他指出：“我把‘现代性’视为一个历史时期，它始于西欧17世纪一系列深刻的社会结构和
98
思想的转变，后来达到了成熟。”这里的一个重要原因在于，西方现代社会、政治、经济、科技和文化等诸多方面的发展都奠基于启蒙运动。所以现代性在某种程度上也就是启蒙精神的另一种表述。
但是，正向西方现代历史自身所呈现的那样，现代性又不是一个单纯的社会历史进程，可以说，从一开始它就充满了矛盾和张力。这里，我们可以采取两种思路来分析现代性的张力。第一种方法是所谓的历时方法，即把现代性视为一个有前后不同阶段并显出不同特征的历史过程。第二种方法则是共时方法，即在逻辑的层面上来分析现代性的内在矛盾和张力。从前一种历史的方法出发，我们把现代性区分为早期现代性、盛现代性和晚期现代性；从逻辑的方法出发，我们把现代性区分为社会的现代化和文化的现代性，他们具体体现为启蒙现代性和文化现代性之间的抵牾冲突。无论采用哪一种方法，有一点是共同的，那就是首先确实存在着不同的现代性，换言之，现代性内部存在差异，至少有两种明显不同的现代性存在；其次，两种现代性的关系构成了现代性的历史过程，它们是既合又分，既有和谐运作，又有对抗冲突。这恰恰就是现代主义艺术出现和存在的历史的和逻辑的根据。
早期现代性也可以不那么严格地界定为启蒙的现代性。启蒙运动最重要的成果是打碎了中世纪宗教神学的束缚，理性和知识得到了广泛传播。“知识就是力量”的观念成为一种信念。宗教-形而上学的统一世界观让位于理性，“那是一个拥有原理和世界观的时代，对人类精神解决它的问题的能力充满信心；它力图理解并阐明人类生活——诸如国家、宗教、道德、
99
语言——和整个宇宙。”毫无疑问，启蒙运动所缔造的新观念新思想，给西方社会政治、经济、科学技术和文化的发展以巨大的推动力，这就构成了启蒙的宏大叙事。从自由、平等、博爱，到人权、理性、科学，种种新思潮极大地冲击了旧的封建秩序和价值体系。启蒙运动
29
是从观念上开启宏大的社会现代化进程，奏响了现代化征程的号角。
但启蒙运动以来的社会发展也带来了一些新的问题。从这个角度说，现代性诞生伊始，在强烈的乐观主义冲动的同时，也存在着各种现代性的反调。卢梭就以怀疑的态度来看待现代性，他成了启蒙现代性批判的始作俑者。“我真不知道未来我们喜欢什么。”“我看到的尽
100
是些幽灵，一旦我想抓住他们，这些幽灵便消失得无影无踪。”这以后，黑格尔、马克思、尼采、韦伯、齐美尔、斯宾格勒、奥尔特加、弗洛伊德、海德格尔等一系列西方思想大师，都对现代性进行了深刻的反思。我们发现，从早期现代性向盛现代性以及晚期现代性的发展历程，一方面给西方社会带来了巨大的福祉，另一方面，它也造成了许多传统社会闻所未闻的问题。于是，随着对现代性的批判和反思的深入，一种对现代性的矛盾态度——既爱又恨——便蔓延开来。进入20世纪，两次世界大战的空前灾难，法西斯主义的出现，人类社会生活各个领域中普遍存在的异化和工具理性现象，引起了法兰克福学派的关注。霍克海默和阿多诺的《启蒙辩证法》，通过对启蒙的深刻反思而对现代性进行了尖锐的批判。“从进步思想最广泛的意义来看，历来启蒙的目的都是使人摆脱恐惧，成为主人。但是完全受到启蒙的
101
世界却充满了巨大的不幸。”这就是启蒙的辩证法。启蒙的统一理想变成了不平等的压制，“启蒙精神始终是赞同社会强迫手段的。被操纵的集体的统一性就在于否定每个人的意愿。”102
数字成了启蒙的规则，数学方法成了思想上的仪式，也支配着资产阶级的法律和商品交换。
103
“理性成了用来制造一切其他工具的一般的工具。”与《启蒙辩证法》相呼应，马尔库塞的《单面人》也对启蒙运动以来的工具理性作了犀利的批判，他发现，“技术的逻各斯被转化为持续下来的奴役的逻各斯。技术的解放力量——物的工具化——成为解放的桎道；这就
104
是人的工具化。”
与我们在现代性问题史的基本划分一致，我们把启蒙运动到19世纪中叶这段历史名之为早期现代性阶段，而把19世纪中叶到20世纪中叶称之为盛现代性期，20世纪中叶以来的历史成为晚期现代性阶段。虽说在早期现代性阶段，对现代性的反思批判已经出现，但总体上说，现代性作为一个宏大的发展规划，在盛现代性阶段则明显呈现出两种现代性的张力状态。关于这一点，卡利奈斯库说得好：
可以肯定，在19世纪上半叶出现了两种现代性之间无法弥合的分裂。一种是作为西方文明是发展的一个阶段的现代性，它是科学技术进步和工业革命的产物，是资本主义所引发的广泛经济和社会变迁的产物；另一种则是作为一个美学概念的现代性。从那以后，两种现代性之间一直有一种无法缓和的敌对关系，但却在各自要摧毁对方的冲动中认可甚至激发了彼此的影响。105
照卡利奈斯库的说法，到了盛现代性阶段，两种现代性的张力或断裂变得异常清晰了，值得注意的一点是，这时正使现代主义文化运动时期。也正是在这个意义上，我们有理由认为，现代主义在相当程度上代表了审美现代性强有力的冲动和取向，利奥塔、哈贝马斯等许多思想家在论述现代性的紧张关系时，常常要考察现代主义及其先锋派。
在晚期现代性阶段，也有人称之为后现代时期，现代许国成在全球范围内的扩张导致了社会的碎片化，可沟通性丧失了。人们发现自己处于一个与现代性根源失去联系的现代世界中。哲学家卡弘通过对法兰克福学派辩证理论的解读，得出了一个值得注意的看法，他认为，对早期现代性的否定就是晚期现代性的出现。而这个否定的标志在于：在早期现代性中，文化具有一种调节主体-对象、内在-外在、精神-物质的机能。但是，随着现代性的发展，这
30
是社会-经济-管理系统的扩张消解了文化的这种调节机能，因而文化走向了社会的对立面，
106
成为“反文化”（“自恋文化”），这就是现代主义文化。从总体上说，现代性自身的矛盾或张力的出现和加剧，从历时的角度可以看作是现代性不同发展历史过程的表征，特别是到了盛现代性阶段，这一矛盾和张力才明晰地呈现出来。而到了晚期现代阶段，现代性自身的张力更是彰明较著，它与后现代诸多问题纠缠在一起，显得异常复杂和尖锐。
二、现代性的张力：逻辑的根据
这里，我们再把历史的描述转换成逻辑的分析。
可以说，现代性从它呱呱坠地之始，就已经内在地冲突了，只不过这种冲突在19世纪中叶以来愈加凸显而已。换言之，现代性自身就含有两种彼此对立的力量，或者说，存在着两种现代性及其不同逻辑，它们处于越来越尖锐的冲突之中。这是我们透视现代性的另一个视角。
两种现代性的冲突，在晚近西方的现代性争论中是一个值得关注的动向。在上引卡利奈斯库的一段话中，两种现代性所构成的张力和矛盾显而易见。第一种现代性是资本主义发展的产物，即科技进步、工业革命、经济与社会急速变化的产物；第二种现代性他称之为“审美的现代性”，即现代主义文化和艺术，它反对前一种现代性，这种倾向在自波德莱尔以来的现代主义艺术运动中体现得最为显著。在我们看来，这个看法是符合现代主义的实际的。两种现代性的冲突，我们可以换一种表述，亦即文化的现代性与启蒙的现代性之间的对立与抵牾。如果说文化现代性包含了审美现代性，那么，也可以视为审美的现代性对抗社会的现代化的张力，这是我们把握现代主义内在逻辑的一个重要层面。
理由何在呢？鲍曼提出，现代性实际在西方历史上体现为两种规划，一种是伴随着启蒙运动一起成长的文化规划；另一种是伴随着工业（资本主义和社会主义）社会一起发展的生活的社会形式。虽然他也指出现代性不等同于现代主义，但他同时强调，在现代主义中，现代性反观自身并力图获得一种清晰的自我意识，即呈现出现代性的不可能性，而正是这一点
107
为后来的后现代主义的出现铺平了道路。鲍曼分析现代性问题的一个独特视角在于，他道出了现代性的不可能性。换言之，在鲍曼看来，现代性，无论是文化的规划还是社会的规划，就其本质而言，实际上是在追求一种统一、一致、绝对和确定性，一言以蔽之，现代性就是对一种秩序的追求，它反对混乱、差异和矛盾。所以，从本质上说，现代性是和矛盾相抵触的。但鲍曼发现，现代性对统一秩序的追求，又必然带来一个秩序和混乱的辩证法：秩序对混乱既排斥又依赖。只需是人为的设计、操作和控制，必然带来相反的倾向——对自然的非人为方面的关注；秩序是暴力和不宽容，必然导致对这一倾向的反抗。总之，“典型的现代性实践，即现代政治、思想和生活的本质，就是根除矛盾；努力精确地界定——压制或根除一切不可能被精确界定的东西。”但问题在于，这种对秩序的追求，反过来又产生了“秩序的他者”。“秩序的他者”就是纯粹的否定性，就是对秩序本身构成的一切因素的全面否定，它体现为不可界定、不一致、不可比较、非逻辑性、非理性、含混、混乱、不确定性和矛盾状态。“现代思想的他者就是多义性、认知不和谐、多价性界定和偶然性。”“现代国家和现
108
代思想都需要混乱——但也不断地创造秩序。”正是由于秩序和混乱的辩证法，现代性的两个规划便出现了断裂。这也就是我们一开始引用鲍曼一段话的深义所在。现代性的内在矛盾，就是现代存在（即社会生活形式）和现代文化（在相当程度上反映为现代主义运动）之间复杂多变的冲突与对抗，这恰恰就是现代性自身的张力所在，这种不和谐也就是现代性所要求的“和谐”。
鲍曼在解释现代性的内在矛盾性以及秩序和混乱的辩证法方面，是颇有见地的。但他在强调现代性和现代主义既有联系又有区别时，忽略了把现代主义作为现代性文化规划的主要形态的可能性。其实，在现代性的矛盾中，现代社会存在与其文化的对抗，秩序和混乱的对立，恰恰反映在资本主义政治-经济-科技的设计、操作、管理和工程学特性，与现代主义文
31
化那典型的“他者”形态之间的尖锐对立上。鲍曼对“秩序的他者”的种种描述，显然都可以非常恰当地运用于现代主义。正是现代主义揭露了现代性的不可能性以及它的专制和暴力。
从现代性自身的话语逻辑上来区分两种现代性及其矛盾，意在揭示现代性本身的复杂性。不同于古典传统，现代性在其滥觞之初，就存在着对它的批判和怀疑。法兰克福学派的传人哲学家维尔默正是从这个角度来理解的。他在《坚持现代性》（《现代性与后现代性的辩证法》）中也提出了两种现代性冲突的问题。他把现代世界描绘成一个由两种因素构成的途径：一个是“启蒙规划，就像康德所构想的那样，它关心的是人性从‘依赖的自我欺骗’条件下解脱出来。但是，到了韦伯的时代，这个规划已所剩无几了，除了不断发展的合理化、官僚化过程，以及科学侵入社会存在那冷酷无情的过程。”另一个因素是，“这个现代世界已不断地揭示了它可以动员一些反抗力量来反对作为合理化过程的启蒙形式。我们也许应把德国浪漫主义包括在其内，但也包括黑格尔、尼采、青年马克思、阿多诺、无政府主义者，最
109
后是大多数现代艺术。”维尔默区分了启蒙的现代性和浪漫的现代性，这里的“启蒙”和“浪漫”，并不一定特指作为历史范畴的启蒙运动和浪漫主义，而是道出两种倾向的差异和特性，不过也包括这些历史上出现的文化运动。值得特别注意的一点是，在维尔默的分析系统中，所谓浪漫的现代性不仅包括上述倾向，还有现代主义，一定程度上还包括了后现代主义。他写道：
对现代性的批判从一开始就是现代精神的一部分。如果后现代主义中有某些新东西的话，那并不是对现代性的激进否定，而是这种批判的重新定向。具有讽刺意味的是，随着后现代主义的出现，以下情形变的显而易见了，对现代性的批判由于它深谙其界定因素，所以其目标只能是扩展现代性的内在空间，而不是超越它。因为后现代主义质疑的正是这种激进的超越立场。
因此，我以为，最好把后现代主义视为一种自我批判的——怀疑论的、反讽的而非不宽容的——现代主义形式；视为一种超越乌托邦主义、科学主义和基础主义的现代主义；简而言之，一种后形而上学的现代主义。一种超越形而上学的现代性将会是现代性的一种新“格式塔”；或许我们正在目睹这种“格式塔”的出现。后形而上学的现代性是没有最终和谐一致梦想的现代性，但它仍保持现代民主、现代艺术、现代科学和现代个性主义那理性的、颠覆的和实验的精神。究其道德和思想的本质而言，它是欧洲启蒙运动伟大传统的继承而非终结。第二种现代性也许具有以下萦绕在现代精神之中的种种诱惑和倒错的回忆和新理解——集权主义，民族主义，科学主义，工具主义——同时也具有民主普遍主义和多元论新的非同一性理解和实践，这种普遍主义和多元论也是现代性传统的一部分。110
32
假如我们顺着这个思路进一步探究，一个十分有趣的现象便会呈现出来。两种现代性的特征和基本形态，如果用一些人类基本的心智活动类型来加以概括的话，那么，许多睿智的西方学者似乎都不约而同地做了这样的选择：启蒙的现代性最典型的方式是数学，而文化的现代性的代表则是艺术。韦伯认为，资本主义的基本精神之一就是“计算”和讲求效率；霍克海默和阿多诺说，启蒙的基本精神就是思维和数学的统一；鲍曼断言：“几何学是现代精
111
神的原型”，而与此相对立的正是以现代主义艺术为代表的一极。如果说前者体现了理性（逻各斯）的力量，那么，后者却正好表征了非理性、混乱、零散化和多元宽容的反动。用鲍曼的话来说：几何学是现代精神的原型，分类学、分等级、清单、目录和统计学是现代实践的基本策略。现代控制就是这样一种权力，亦即在思想、实践、思想实践和实践思想中进行分割、分类和分配的权力。这就是对理性和秩序的追求。贝尔指出，“现代主义是一种对秩序，尤其是资产阶级酷爱秩序心理的激烈反抗。它侧重个人，以及对经验无休止的追
112
索。……他们把理性主义当作过时的玩意儿。”哈贝马斯强调指出，现代主义或先锋派艺术在资本主义现代性阶段具有某种特殊的功能，“只要先锋派艺术没有完全丧失其语义学内容，没有像宗教传统那样日益衰弱无力，它就会强化社会文化系统所提供的价值与政治系统
113
和经济系统所要求的价值之间的矛盾。”这就是说，两种现代性的张力，从根本上说乃是文化系统价值，与政治和经济系统所要求的价值之间的对立，因为这两个系统各有自己的“特殊规律性”。他进一步指出：
马克思认识到资产阶级文化的矛盾的内容。一方面，从资产阶级文化要求独立自主、科学性、个人自由和普遍主义，要求毫无保留地、彻底地自我揭露来看，它是一种文化合理性的结果；不通过传统的权威反过来揭露，它从感觉上来看是适合批判和自我批判的。但是，另一方面，它的抽象的和非历史的，超越社会实在的思想的规范内容，不仅是为一种批判变化的指导服务，而且也为一种唯心主义地曲解肯定地、证实的实践服务。对资产阶级文化的这种乌托邦的意识形态的双重性质，从马克思到马尔库塞一直重新加以研究。
这里，哈贝马斯回到了马克思经典作家的立场，指出了资产阶级现代文化的某种复杂性和矛盾性，既有其肯定功能，又有其否定功能。文化现代性不断地反思和批判者社会现代化过程中那些负面的、消极的东西，这就构成了现代主义和先锋派艺术的基本价值取向。
泰勒在其现代性研究中也注意到这样的冲突，他甚至认为这种冲突构成了现代性的基本线索。他发现自浪漫主义以来，就有一条明显的发展线索，“它是机械的和工具的批判，作为一种看问题的方法，作为中生存的方式，然后，作为我们的存在的原则，它贯穿在形形色色的解释、呼吁和提出的补救措施中。几乎千篇一律的是，对顿悟的忠诚要伴随着对发展中的商业—工业—资本主义社会的强烈的敌意，从席勒到马克思到马尔库塞到阿多诺，从布莱
115
克到波德莱尔到庞德到艾略特，无必如此。”他甚至认为，在启蒙以来科技发展所导致工具理性，和现代艺术所要求的那种表现生命自由的形式之间，存在着相当明显的对立，而且
116
这种对立是必要的。
114
三、从同源到对抗
文化的（或审美的）现代性对抗启蒙的现代性（或社会的现代化），这是一个使人备感困惑的问题。因为，有一点是显而易见的，审美的现代性本身就是启蒙现代性的产物。没有前者绝无后者，这是一个显而易见的事实。这个事实可以从几个不同的角度加以界说。首先，
33
审美现代性完全是一个现代的概念，依据西方学者的看法，这一观念起源于启蒙运动。康德是这一概念的创始者。而唯美主义、象征主义和形式主义等现代艺术流派，则是这一观念的实践者。
关于这一问题，韦伯的看法尤为值得注意。它认为，现代性是从早期宗教-形而上学的世界观，向世俗的自身合法化的文化转变过程。虽然艺术的起源和发展和宗教密切相关，但是随着宗教的和世俗的以及社会的和文化的事物的分化，艺术和宗教之间的既紧张又和谐的关系出现了变化。艺术从服务于宗教的那种“应用艺术”转向了“自身合法化”的艺术，形式从被宗教艺术所排斥的地位转而成为艺术的基本存在形态，宗教自身的博爱伦理和审美及感性刺激的特征的紧张，随着两者的分化变得不那么严重了。韦伯认为，审美现代性的出现需要几个前提：第一，审美现代形式世俗化、理性化的产物，虽然他没有直接点出与启蒙运动的联系，但这一点是显而易见的。没有启蒙运动的科学理性，就不可能摆脱宗教的魅惑和统治；第二，韦伯指出，艺术在世俗的社会中又不同于其他日常活动，他特别加以区分的是理论和道德实践领域，后来哈贝马斯把这个分化界定为文化现代性的基本特征，即理论的认知-工具理性，伦理的道德-实践理性和艺术的审美-表现理性的分离。这个分化的过程，我们已经讨论过，可以视为理性化的一个结果；第三，韦伯强调了艺术在分化基础上形成了自己的价值，用他的话来说，就是艺术存在的根据不再从艺术之外来寻找，而是在艺术自身，即艺术的“自身合法化”。这就是艺术的自主性。从这个意义上说，启蒙现代性既是审美现代性形成之因，又是导致审美现代性反过来与之对抗之果。或许可以这样来表述，如果艺术仍服务于宗教目的或理论的、道德的理性，那么，它要获得对抗的力量和合法化是根本不可能的。
一些对现代性有专门研究的西方学者注意到这个关节点。维尔默发现，“如果作仔细的审视，那么，有一点显而易见，那就是反对现代‘理性主义’的‘浪漫主义’对抗力量，令人惊异地保持着对现代性理性主义神话的依赖，至少在某种程度上，它在理论上和政治上表
117
现出和审美上完全对立的姿态。”伯曼也注意到审美现代性一方面反对启蒙的现代性，另一方面又依赖于这种现代性。他令人信服地证明了现代主义对资产阶级价值观的否定，在相当程度上又受惠于这种价值观。如果用鲍曼的观点来看，这种既依赖又对抗的关系其实正是现代性自身的内在矛盾和辩证法所致。“现代文化的积极性就在于它必然的否定性。现代文化的功能混乱就是它的功能。现代权力为建立人为秩序的努力需要一种可以探究人为权力界
118
限及其局限的文化。建立秩序的努力激发了这种探求，反过来又从其发现中有所获益。”这就是说，启蒙现代性在确立统一、绝对和秩序的过程中，需要对自身的不足和缺憾进行反省和批判，而这种对抗的文化角色恰恰是有审美现代性承担了。
如果我们顺着这样思路深究下去，便可以找到审美的现代性与启蒙的现代性为何同根同源，却有反目成仇的内在根据。
从历史的角度看，现代主义文化显然是属于资产阶级文化的一部分，而它反过来又反对资产阶级制度和价值观本身，这正是现代性的内在矛盾所致。从逻辑的角度看，审美的现代性是启蒙现代性的必然结果，后者是前者反对自己成为可能和必然，即“现代存在迫使其文化展在其对立面。这种不和谐恰恰是现代性所需要的和谐。”（鲍曼）如果我们把启蒙的现代性视为以数学或几何学为原型的社会规划，那么，现代主义所代表的审美现代性则是对这种逻辑和规则的反抗；如果我们把启蒙的现代性视为秩序的追求的话，那么，审美的现代性就是对混乱的渴求和冲动；如果我们把启蒙的现代性视为对理性主义、合理化和科层化等工具理性的强调的话，那么，审美的现代性正是对此倾向的反动，它更加关注感性和欲望，主张审美——表现性；如果我们把启蒙的现代性当作一种对绝对的完美的追索的话，那么，审美的现代性则是一种在创新和变化中对相对性和短暂性的赞美；假如我们把启蒙的现代性看成是对普遍性强调的话，那么，审美的现代性则显然是关注地方性，是对平均一律的日常生活
34
的冲击，因为它更加关注的是差异和个性；如果说启蒙的现代性把意义的确定性作为目标的话，那么，审美的现代性则是对意义不确定性与含混多义的张扬，甚至是对意义的否定；倘若我们把启蒙的现代性界定为对人为统一规范的建立的话，那么，审美的现代性无疑是以其特有的片断和零散化的方式反抗者前者的“暴力”，它关注的是内在的自然和灵性抒发；假定启蒙的现代性造就了日常生活的合理化和刻板性的话，那么，审美的现代性正好提供了一种世俗的“救赎”和“解脱”。审美现代性，作为源于启蒙现代性的文化产物，它的存在似乎正是为了颠覆导致它诞生的那个根基。所以，代表这种审美现代性的现代主义文化，又被西方艺术家和学者称为“打碎传统的传统”（劳申伯），“对抗文化”（屈林），“否定的文化”（波吉奥利），“反文化”（卡弘），“自恋文化”（拉什）等等。一言以蔽之，审美现代性，本质上是一种否定性，它不但否定了源于希腊和希伯来的西方传统文化，更激进地否定了现代资本主义社会的价值观。阿多诺说得好：
艺术是社会的，这主要是因为它就站在社会的对立面。只有在变得自主时，这种对立的艺术才会出现。通过凝聚成一个自在的实体——而不是屈从于现存社会规范进而证实自身的“社会效用”——艺术正是经由自身的存在而实现社会批判的。纯粹的和精心构筑的艺术，是对处于某种生活境况中人被贬低的无言批判，人被贬低展示了一种向整体交换的社会运动的生存境况，那儿一切都是“他为的”。艺术的这种社会偏离恰恰就是对特定社会的坚决批判。 注释：
1马克思、恩格斯：《共产党宣言》，《马克思恩格斯选集》，第一卷，第2鲍曼：《流动的现代性》，第
254页，人民出版社1972年版。
3-4页，欧阳景根译，上海三联书店2002年版。
3卡尔·波兰尼：《巨变》（The Great Transformation， New York：Octagon Books，1944）。
7页，译林出版社2004年12月版。
Cambridge：Polity，1999）。
4哈贝马斯：《现代性的哲学话语》，第
5德兰蒂：《变动时代的社会理论》（Social Theory in Changing World， 6奥斯本：The 7伯曼：All Politics of Time: Modernity and Avant-Garde，London：Verso，1995，P9-13。
9-10页。
That is Solid Melts into Air，New York：Penguin Books，1982，P17。
Cambridge：Polity，1999，P1-2）。
8哈贝马斯：《现代性：一个未完成的方案》，转引自周宪：《审美现代性批判》，第9德兰蒂：《变动时代的社会理论》（Social Theory in Changing World， 10伯曼：All That is Solid Melts into Air，New York：Penguin Books，1982，P17-18。
5页，商务印书馆1978年版。 15页，商务印书馆1978年版。
150-151页，山东人民出版社1988年版。 559页，译林出版社2001年版。
4页，译林出版社2004年12月版。 17页，译林出版社2004年12月版。 6-7页，商务印书馆1979年版。
11卢梭：《爱弥儿》，第12卢梭：《爱弥儿》，第
13卡西儿：《启蒙哲学》第
14泰勒：《自我的根源》，第
15哈贝马斯：《现代性的哲学话语》，第16黑格尔：《精神现象学》，上卷，第
17哈贝马斯：《现代性的哲学话语》，第18伯曼：All 19
That is Solid Melts into Air，New York：Penguin Books，1982，P19-20。
254页，人民出版社1972年版。
周宪：《审美现代性批判》，第18页。
31-34页，商务印书馆2005年版。
20马克思、恩格斯：《共产党宣言》，《马克思恩格斯选集》，第一卷，第21赫勒：《现代性理论》，第
35
22哈贝马斯：《现代性的哲学话语》，第23哈贝马斯：《现代性的哲学话语》，第24尼采：《悲剧的诞生》，第25尼采：《悲剧的诞生》，第
86页，译林出版社2004年12月版。 94页，译林出版社2004年12月版。
50、65页，三联书店1986年版。 88-89页，三联书店1986年版。
93-94页，译林出版社2004年12月版。 15页，三联书店1987年版。
26哈贝马斯：《现代性的哲学话语》，第
27韦伯：《新教伦理与资本主义精神》，第28韦伯：《学术与政治》，第
28页，三联书店2001年版。
1-2页，译林出版社2004年12月版。 143页，三联书店1987年版。
29哈贝马斯：《现代性的哲学话语》，第
30韦伯：《新教伦理与资本主义精神》，第31弗洛伊德：《文明及其不满》，第32弗洛伊德：《文明及其不满》，第33马尔库塞：《爱欲与文明》，第34马尔库塞：《爱欲与文明》，第
51-52页。 109-110页。
18页，上海译文出版社1987年版。 8页，上海译文出版社1987年版。
167页，上海人民出版社1997年版。 154页，上海人民出版社1997年版。
35包亚明主编：《后现代性与公正游戏：利奥塔访谈、书信录》，第36利奥塔：《什么是后现代主义？》。
37包亚明主编：《后现代性与公正游戏：利奥塔访谈、书信录》，第38哈贝马斯：《现代性的哲学话语》，第39凯尔纳、贝斯特：《后现代理论》，第
94页，译林出版社2004年12月版。 306页，中央编译出版社1999年版。 29页，学林出版社，1999年版。 15页，学林出版社，1999年版。
57页，上海人民出版社1997年版。
40哈贝马斯：《公共领域的结构转型》，第41哈贝马斯：《公共领域的结构转型》，第
42包亚明主编：《现代性的地平线：哈贝马斯访谈录》，第43转引自周宪：《审美现代性批判》，第44凯尔纳、贝斯特：《后现代理论》，第45吉登斯：《现代性的后果》，第46吉登斯：《现代性的后果》，第47吉登斯：《现代性的后果》，第48吉登斯：《现代性的后果》，第
35页。
316页，中央编译出版社1999年版。
1页。译林出版社2000年版。 46-47页。译林出版社2000年版。 6页。译林出版社2000年版。 45页。译林出版社2000年版。
268页，商务印书馆2001年版
49贝克、吉登斯、拉什：《自反性现代化》，第50瓦岱：《文化与现代性》，第
10页，北京大学出版社2001年版。 485页。
55页。
11页，上海外语教育出版社1992年版。 32页，上海外语教育出版社1992年版。
44-47页，上海译文出
18-21页，北京大学出版社2001年版。
51《波德莱尔美学论文选》，第52瓦岱：《文化与现代性》，第
53参见周宪《审美现代性批判》，第54弗莱：《现代百年》，第
31页，辽宁人民出版社1998年版。
55布雷德伯里、麦克法兰编：《现代主义》，第56布雷德伯里、麦克法兰编：《现代主义》，第
57亨廷顿：《导致变化的变化：现代化，发展和政治》，载布莱克《比较现代化》，第
版社1996年版。
58贝克等：《自反性现代化》，商务印书馆59吉登斯：《现代性的后果》，第
2001年版。
5页，商务印书馆2003年版。
1页。
7页，文化艺术出版社2001年版。 2、8、15页，文化艺术出版社2001年版。
60卡利奈斯库：《现代性的五副面孔》，第61本雅明：《德国悲剧的起源》，第62本雅明：《德国悲剧的起源》，第63赫勒：《现代性理论》，第
4-63页， 商务印书馆2005年版。
36
64斯温杰伍德：《文化理论和现代性问题》，第65参见周宪：《审美现代性批判》，第66赫勒：《现代性理论》，第
140页。见周宪《审美现代性批判》第60-61页。
62页。
485页。
4-63页， 商务印书馆2005年版。
114页。 116页。 117页。
11-12页，三联书店1987年版。
25页。 1-17页。
67波德莱尔：《现代生活的画家》，《波德莱尔美学论文选》，第68转引自周宪：《审美现代性批判》，第69转引自周宪：《审美现代性批判》，第70转引自周宪：《审美现代性批判》，第
71韦伯：《新教伦理与资本主义精神》，第
72斯温杰伍德：《文化理论和现代性问题》，第73齐美尔：《金钱，性别，现代生活风格》，第74详见吉登斯：《现代性的后果》。 75详见周宪：《审美现代性批判》，第
120页。
308页，重庆出版社1994年版。 308页，重庆出版社1994年版。
76哈贝马斯：《现代性——一个未完成的方案》。 77哈贝马斯：《交往行动理论》，第一卷，第78哈贝马斯：《交往行动理论》，第一卷，第
79专家主义和专业社会问题，是晚近现代性讨论的热门话题。参见贝克、吉登斯等人的关于反思或自反现
代化的讨论，尤其是利奥塔关于知识叙述和学科不可通约性的理论，他认为宏大叙事已经衰落，取而代之的是种种自主的“小叙事”，因此专家主义必然导致“局部决定论”。这种看法与哈贝马斯有不谋而合之处，但哈贝马斯更加强调专家主义和专业社会中通过交往理性达到共识的可能性。
80鲍曼：《立法者与阐释着：论现代性、后现代性和知识分子》，第81哈贝马斯：《交往行动理论》，第一卷，第82哈贝马斯：《现代性的哲学话语》，第
169页。
311-312页，重庆出版社1994年版。
7页，译林出版社2004年12月版。
511页，文化艺术出版社1982年版。 139页。
83哈贝马斯：《公共领域的结构转型》，第一章。 84杨柄编：《马克思恩格斯轮文艺和美学》，第85斯温杰伍德：《文化理论和现代性问题》，第86参见周宪：《审美现代性批判》，第87周宪：《审美现代性批判》，第88Gerard
127页。
128页。
Delanty：《变化世界的社会理论》，第6页，见周宪《审美现代性批判》第128页。
173页，文化艺术出版社2001年版。
106页。 34页。 83页。 507页。
485页。
89齐美尔：《时尚的哲学》，第
90弗洛伊德：《文明及其不满》，第91贝尔：《资本主义文化矛盾》，第92贝尔：《资本主义文化矛盾》，第93哈贝马斯：《交往行动理论》，第
94波德莱尔：《波德莱尔美学论文选》，第95卡尔；《现代与现代主义》，第
1-2页，吉林教育出版社1995年版。 95页。 10页。 10页。 139页。
1页，重庆出版社1990年版。 10页，重庆出版社1990年版。 26页，重庆出版社1990年版。
96贝尔：《资本主义文化矛盾》，第97鲍曼：《现代性及其缺陷》，第98鲍曼：《现代性及其缺陷》，第99梯利：《西方哲学史》，第
421页，商务印书馆1995年版
100周宪：《审美现代性批判》，第
101霍克海默、阿多诺：《启蒙辩证法》，第102霍克海默、阿多诺：《启蒙辩证法》，第103霍克海默、阿多诺：《启蒙辩证法》，第
37
104马尔库塞：《单面人》，第
136页，湖南人民出版社1988年版。
41-42页。又见周宪《审美现代性批判》第142-142页。
142页。 144页。
86-87页，周宪《审美现代性批判》，第146页。
146-147页。
105卡利奈斯库：《现代性的五副面孔》，第106见周宪：《审美现代性批判》第107见周宪：《审美现代性批判》第108鲍曼，Modernity and Ambivlence，P4。周宪《审美现代性批判》，第144页。
109维尔默：《现代性与后现代性的辩证法》，第
110维尔默：《现代性与后现代性的辩证法》，见周宪《审美现代性批判》，第
111韦伯：《新教伦理和资本主义精神》，霍克海姆、阿多诺《启蒙辩证法》。 112贝尔：《资本主义文化矛盾》，第113哈贝马斯：《合法化的危机》，第
31页。 110页。
452-453页。
114哈贝马斯：《交往行动理论》，第二卷，第115泰勒：《自我的根源》，第116泰勒：《自我的根源》，第117维尔默：The 656页。 660页。
151页。
Persistence of Modernity，参见周宪：《审美现代性批判》，第151页。
118参见周宪：《审美现代性批判》，第
38
因篇幅问题不能全部显示，请点此查看更多更全内容