_社会儒学_何以可能

·中国哲学·

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“”社会儒学何以可能

谢晓东

［中图分类号］B222

（厦门大学哲学系福建厦门361005）

［文献标识码］A［文章编号］1002－8862（2010）10－0063－05

儒学在现代社会到底还能扮演什么样的角色？儒学究竟应当在什么领域发挥自己的作用？目前，人们对儒学的当代定位问题具有不同的看法：自熊十力以来的新儒家，主要关注的是儒学的“心性”层。针对“心性儒学”，蒋庆提出了“政治儒学”的理论，明确宣布面，所以人们多称之为“心性儒学”

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，阐发了“制儒学应当在“心性儒学”之外，另辟“政治儒学”的路向。干春松也针对“心性儒学”

度儒学”的观点。“制度儒学”是一个总括性的概念，它主要关注“儒家思想和中国制度之间的关系以”可以说，这些概念颇具启发性，但同时也对于问题的进一步探讨留下及这种关系在近现代的变化。

了空间。本文试图对诸如此类的儒学的当代定位问题提供一种新视角，希望可以对相关研究有一些启发作用，从而推进对该问题的研究。需要指出的是，本文的论证主要针对“政治儒学”的研究理路。基于此，笔者将围绕“社会儒学”这个核心概念展开问题的讨论。

［2］

一问题的提出

为何要提出“社会儒学”而不是“政治儒学”或“文化儒学”概念，这涉及到本文的问题意识。不难发现，“社会”一词对于理解“社会儒学”概念的特质具有关键意义。在笔者看来，至少有三方面的理由：

第一，共同体与社会的区分。德国社会学家滕尼斯提出了一对著名概念：共同体与社会。共同体与社会是人类群体生活的两种基本形式，而它们又是由人的意志的不同类型所决定的。在他看来，共同体是人的本质意志的产物，它主要是建立在自然基础之上的群体（如家庭与宗族）里实现，也可以在小的、历史形成的联合体（如村庄与城市）和精神联合体（如友谊与师徒关系）里实现。共同体有三种

［3］

形式，即血缘共同体、地域共同体与精神（宗教）共同体。社会是人的选择意志的产物，它是人的一

种有目的的联合体，具有机械的聚合和人工制品的性质。社会的基础是个人、个人的思想与意志。从人类发展史来看，社会的类型晚于共同体的类型。共同体侧重于结合，而社会则侧重于分离。“在共同”近体里，尽管有种种的分离，仍然保持着结合；在社会里，尽管有种种的结合，仍然保持着分离。代以来形成的市民社会就是社会的一种典型形态。需要指出的是，此处的共同体与社会概念都是属于韦伯意义上的理想类型。在共同体时代，也具有社会的因素，但是社会的因素处于从属地位；而在社会时代，也具有共同体的因素，但是其不占主导地位。共同体依据身份而结合，而社会则因为契约而组成。

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所以，人类从共同体时代发展到社会时代，这个过程其实就是梅因所说的“从身份到契约”的运动。

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*本文为笔者所主持的2010年度国家社会科学基金项目“政治哲学视角下的先秦儒学与古典自由主义研究”

（10CZX020）和2008年度教育部人文社会科学项目“儒家政治哲学的现代重构研究”（08JC720013）的阶段性成果。

《哲学动态》2010年第10期

根据滕尼斯的理论，可以发现，儒学是共同体时代的产物。世界与中国都从共同体发展到了社会的阶段，儒学也必须要对自身进行调适，从而适应这么一个大的转变。就像教在近代进行了大规模的宗教改革，从而适应了人类从共同体向社会的转型一样，儒学也应从共同体儒学转型为社会儒学。

第二，儒学缺乏“社会”一环。一般认为，“内圣外王”是儒学的基本结构和精神，而最能反映儒。《大学》是四书之首，它提出的“正心”、“诚意”、“格物”、“致知”、学精神的典籍则是《大学》

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“修身”、“齐家”、“治国”与“平天下”的目具有极为重要的影响。美国汉学家狄百瑞发现，儒［8］

学在“齐家”与“治国”之间有一个断裂，这个断裂就是儒学的致命缺陷。也就是说，儒学缺乏了非

常重要的一环，即处于家庭与国家之间的社会概念。在周代的宗法的封建制度下，“家国同构”的现状或许可以保证“齐家”与“治国”之间的内在一致性。不论自古以来人们对于此处的“家”的解释如何不同，但是家国之间的张力是很难消解的。梁启超早在清末就指出儒学重视私德而忽视公德，也有人认为儒家伦理难以妥善处理陌生人问题。其实，这些都是儒学的理论视野有所不足的体现。当然，如果说儒学对家国之间的社会完全置之不理也是不公平的。比如，儒家对乡规民约就很重视。不过，这种从实践层面的重视在相当程度上并没有提升到理论层面。对于现代人来说，个体是社会的最小细胞，而公司、学校、教会、医院与社团等建制都是社会的表现形态。人主要是生活在市民社会之中的，相较而言，与政治国家则打交道不多。在这种情况下，儒学的缺失就显得非常遗憾了。因此，儒学必须对自己。的理论进行调整，补充上社会这一环。故而，儒学的表现形态应该是“社会儒学”

第三，非政治化倾向。儒学是一套全面安排人间秩序的思想体系，也就是说，儒学是一种具有综合性、全盘性的思想系统。但是，近代以来，儒学遭到了一系列的挫折，从而开始了逐步收缩的过程。诚如论者所言，近代以来的儒学从政治退到社会，又从社会退到人的心性。可见，这种收缩表明儒学放弃了对于人生的整体性安排。新世纪以来，蒋庆不满新儒家对民主与自由的完全接纳，他在儒学中寻找到公羊学的理论资源，试图重构儒学的外王学。他的着眼点是政治，提出了“三重合法性”等观点，强调要在政治层面儒化中国。

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针对蒋庆的思路，笔者提出了社会儒学的概念。社会儒学是非政治化

的，原因在于重新政治化的思路是不可能的。其实，也曾指出，儒学不可能再重新建制化，而应在人伦日用中发挥作用。从学理的角度来看，政治国家与市民社会的二元分离，导致社会的空间和力

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量空前壮大，而政治的空间则变小，即小政治（国家/）与大社会。当然了，政治国家与市民社

会之间也存在着相互作用。可以这么说，国家与社会的二元分立这种现代现象很大程度上就意味着社会相对于政治的性与社会的自治，这种性可以在一定程度上视为社会的非政治化。现代政治的基本结构是由立宪民主制度所奠定的，对此，儒学在制度

［14］

层面的资源是颇为有限的。而我们知道，儒

学的一大困境就是制度的承诺无法兑现理论的承诺，这就导致“圣君贤相”的王道政治理想始终是镜花水月。因此，“社会儒学”的立足点就选择了社会而不是政治。

二

少可以从三个层面予以理解：

“社会儒学”的概念分析

界定“社会儒学”这个概念，首先要阐释其内涵与外延。在笔者看来，“社会儒学”概念的内涵至第一，社会儒学具有从儒学视角对社会生活进行反思与总体把握的含义，因而是一个哲学概念。于是，我们就可以区分“社会儒学”与“儒学社会”这两个概念。儒学社会是指在一个社会中，“国家的政治生活（其组织、运行）及个体的社会生活皆以儒学为范导，社会的总体生活皆以儒学的理念为依”这个概念描述的是汉武帝以来的中国传统社会，它是一个社会学概念。归。

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第二，社会儒学具有从社会角度发掘儒学的价值，揭示儒学的缺陷，反思儒学的未来发展的含义。

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从这一种含义来看，社会儒学可以界定为：社会儒学是一种建立在对人类群体生活的基本转型的认识、对传统儒学的基本价值和缺陷的认识、对儒学在现代的基本的认识基础之上的一种反思性儒学。

第三，社会儒学是一种后共同体时代的、以市民社会为基本立足点的、以非政治化为基本特征的、以人伦日用为基本关注点的儒学形态。简单地说，社会儒学是以社会为存在和发展途径的现代儒学形态。从时间上来看，社会儒学不是表现于一切时代的儒学，而是存在于后共同体时代的现代社会的儒学。从存在的领域来看，社会儒学是以市民社会为活动空间，从而通过社会的形式发挥作用和实现价值的儒学。它充分认识到自己的局限，从而放弃了在政治国家层面的存在，故而具有明显的非政治化特征。它所关注的是人们的人伦日用，具有明显的生活气息。不难发现，社会儒学的上述属性把它与传统儒学、政治儒学等都区别开来了。新儒家的“心性儒学”很大程度上是关于儒家形上学的思考，因而。此外，社会儒学的属于哲学层面。社会儒学并不排斥新儒家的哲学思考，而是可以涵盖“心性儒学”宗教向度也可以把“儒教”这一个概念整合进去。

总的来说，“社会儒学”虽然至少具有上文所提到的三种含义，但是本文更为强调的是“以社会为。下文所要考察的“社会儒学何以可能”的问存在和发展途径的现代儒学形态”意义上的“社会儒学”题主要就是针对这种意义的“社会儒学”而言的。

关于“社会儒学”概念的外延。自宋元以来，儒学就成为一种东亚现象。比如，韩国、日本、越南、新加坡与中国、、等共同形成儒学文化圈。因此，社会儒学就可以在更广大的地域存在并产生影响。此外，海外的华人社群也是社会儒学生存与发展的土壤。从这一点来看，社会儒学与杜

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维明的“文化中国”概念有相近之处。社会儒学可以涵盖个人的自我修养、家庭、公司、学校、社团

组织、乡村和宗教组织（儒教）等。就自我修养而言，人们多发展了儒学的“慎独”等方法来提高自己的道德水平。就家庭而言，儒学的尊老爱幼等观念还在发挥着非常重要的作用。就公司而言，人们很。就乡多时候运用儒学的资源来提升经济绩效，比如，日本的经营之神松下幸之助就非常重视《论语》村而言，20世纪30年代，梁漱溟先生在山东邹平从事的乡村建设运动就是社会儒学的表现形式。就学校教育而言，在中小学开展读经活动，建立儒家性质的书院，这些都是社会儒学的存在形态。新世纪以来，中国在海外建立了一些孔子学院，从事中国语言和文化的传播，可以说，孔子学院也是社会儒学的表现形式。当前，建立民间学会，创办与出版儒家性质的理论出版物，构建儒学交流的网络平台等也都是社会儒学的表现形式。

三

具备下列三个条件：

“社会儒学”何以可能

“社会儒学”何以可能？这是一个康德式的问题。在我们看来，“社会儒学”如果存在的话，必须第一，儒学作为一种心灵积淀仍然普遍存在于中国人的心中。古代中国虽然有儒释道等思想体系的存在，但是，较为普遍的共识是儒学居于主导地位。儒学对于传统中国具有极为广泛的影响，故而有人。尤其是宋元以来，儒学对于教育、政治和宗族社会等的渗透更是达到顶就把中国称之为“儒教中国”

峰，从而支配了中国人的思想与行为。这种局面一直维持到晚清。晚清以来，由于西方的冲击，中国发。经历科举制的废除、王朝政治的终结与新文化运动等社会变革，儒学的生了“三千年未有之大变化”

影响力急剧衰减。正如所说，在传统的社会政治结构和制度崩溃之后，儒学就失去了依附之所而

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。变成了“游魂”但是，影响中国社会、中国人几千年之久的儒学并不会轻易退出历史舞台。诚如李

泽厚所分析的那样，儒学构成了华夏族的共同的心理状态与行动模式，从而积淀为一种文化—心理结构。虽然儒学屡次遭到批判，但是这种文化—心理结构一定程度上仍在发挥着作用。当外部压力减轻

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或消失之后，这种结构具有的自我修复功能就会表现出来。迄今为止，儒学对中国人的思维与行为模式都还具有很大的影响。这是“社会儒学”得以可能的第一个条件。

第二，多元文化结构。1949年以后的近30年里，儒学和其他西方思想一直处于受批判地位而声誉扫地。改革开放以后，中国的经济形态逐步由计划经济向市场经济过渡。而我们知道，市场经济是一种多主体的、多元的、开放的经济体系。这种过渡的结果就是形成了多元的经济结构。与此相应，市民社，是指“当代社会也在逐步扩展。所谓市民社会是指“国家控制之外的社会和经济安排、规则、制度”

。这些因素使得中国社会的自由度逐步增大，从而初步形成了多元文化共存会秩序中的非政治领域”

的局面。除了马克思主义在意识形态层面继续居于优势地位以外，儒学与其他西方思想也在中国文化结构中占据了一定的地位。相对于先前的一元文化，这种多元文化结构具有更大的弹性与生命力。多元文化结构的逐步形成，经历了一定的积累和演进。1978年以后，中国重新对外部世界打开大门。西方思想的再次进入中国，引发了知识分子对中国本土固有文化与传统的重新认识的诉求，从而促成了80年。20世纪90年代以来，中国社会更加意识到民族复兴与弘扬优秀文化传统之间的密切代的“文化热”

联系。在这种情况下，儒学获得了越来越大的发展空间，并逐渐向多元化方向发展。

［20］

［19］

可以说，儒学对

当前中国社会的影响愈益扩大，这种现象既是多元文化结构的体现，也是多元文化结构进一步发展的动力。因此，当前的中国形成了由马克思主义、儒学和其他西方思想等组成的多元文化结构。多元文化结构扩大了人们的选择面，促进了人的自主性。应当说，只要中国存在着多元文化结构，作为一种心灵积淀普遍存在于中国人心中的儒学就会在这个结构中占据重要地位。多元文化结构的存在以及儒学在其中占据了重要一席，这就构成了“社会儒学”得以可能的第二个条件。

第三，民主制度的保护。即使具备了上述两个条件，多元文化结构如果没有得到根本制度的持续性维护的话，那么它的存在的时间性就要大打折扣。在此种情况下，社会儒学即便存在也只会昙花一现。这就从稳定性角度提出了社会儒学得以可能的第三个条件，即民主制度的保护。民主制度具有多种表现

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形式，它可以是社会主义形态的，也可以是其他形态的。如罗尔斯所说的“政治自由主义”就是自由

主义形态的一种表现形式。民主制度凝聚了一个多元社会的共识，它主要是政治层面的。现代国家是对传统的政教合一国家的否定，故而其应当是非政教合一的。国家对各种良善的生活观保持中立，也就是说，国家把“什么样的生活是好生活”的问题留给每个公民自己去选择。这就可以促进人的自主与自由，促进多元文化结构。传统儒学的着眼点是造就强势的以实现仁政。但是，儒学的最大困境就是制度的承诺无法兑现理论的承诺，即无法造就一个优良的，或者即便具有了“圣君贤相”的格局也无法保持下去。所以中国的政治陷于王朝周期律的治乱循环，而根本无法实现社会政治的长治久安。——儒家的“王道政治”。从现代视野来看，儒学在制度层现代国家并不追求实现所谓最好的政治形态—

面的资源是颇为有限的。对于民主制度而言，儒学在这个层面的作用较为有限。就此而言，政治儒学的观点是不现实的。但是，如果儒学收缩自己的领域，承认自己在政治领域的局限从而转向到社会领域，这样反而可以获得更大的发展空间。换句话说，儒学应当有所为有所不为。而儒学作为多元文化结构中的组成部分，民主制度也会一视同仁地保护和促进其发展。而在民主制度尚未稳固地确立的地方，社会儒学的前景将会是令人怀疑的。也就是说，只有在民主制度稳定地建立起来的时候，社会儒学才是可能的。

“社会儒学”概念不仅是儒学侧重点的调整，也意味着儒学内在结构的转换。通过“社会儒学”的提出及展开，儒学就在变迁中重构了自身。简单地说，“社会儒学”放弃了一般所理解的“内圣外王”

［22］

的基本结构，而反转为“外王内圣”，即承认外王意义上的民主制度确立的重要意义；在基本政治结

构确立之后，儒学一定可以在社会层面以及个人层面发挥自己应有的作用。

“社会儒学”何以可能

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注释

［1］蒋庆：《政治儒学———当代儒学的转向、，2003。特质与发展》北京三联书店，［2］干春松：《制度儒学》，2006，世纪出版集团、上海人民出版社，第9页。

［3］［4］［5］［德］斐迪南·滕尼斯：《共同体与社会》，1999，林荣远译，商务印书馆，第58－94页；第95－144页；第95

页。

［6］［英］梅因：《古代法》，1959，沈景一译，商务印书馆，第97页。［7］《礼记·大学》。

［8］［美］狄百瑞：《儒家的困境》，2009，黄水婴译，北京大学出版社，第99页。［9］梁启超：《梁启超选集》，1984，上海人民出版社，第213－216页。［10］陈少明：《儒学的现代转折》，1992。辽宁大学出版社，

［11］蒋庆：《政治儒学———当代儒学的转向、，特质与发展》第202－210页。

［12］［17］：《现代儒学论》，1998，上海人民出版社，第225－239页；第243页。

［13］［法］贡斯当：《古代人的自由与现代人的自由》，2003。阎克文、刘满贵译，冯克利校，上海世纪出版集团，

［14］这里的“制度”一词是指一个社会的主要制度，故而我采纳的是比较狭窄的含义，它相当于罗尔斯意义上的“社会

。罗尔斯的观点可以参阅氏著《正义论》，的基本结构”或者“政治结构和主要的经济和社会安排”中国社会科学1988，第7页。因此，这就和干春松把许多“百姓日用而不知”的习俗与惯例也看做是“制度”的宽泛理解出版社，

，2006，明显不同。干春松的观点可以参阅氏著《制度儒学》世纪出版集团、上海人民出版社，第9页。可以说，本的比较狭义的理解与对“政治”的比较狭义的理解是内在一致的。文对“制度”

［15］陈劲松：《儒学社会：中国传统社会的社会学分析框架》，《浙江学刊》2000年第1期。［16］杜维明：《杜维明文集》2002，第5卷，郭齐勇、郑文龙编，武汉出版社，第409－415页。［18］李泽厚：《中国古代思想史论》，1985，人民出版社，第1页与第297页。

［19］［英］戴维·米勒、，韦农·波格丹诺主编：《布莱克维尔政治学百科全书》邓正来等编译，中国大学出版社，

1992，第125－126页。

［20］李承贵：《当代儒学的五种形态》，《天津社会科学》2008年第6期。［21］［美］约翰·罗尔斯：《政治自由主义》，2000。万俊人译，译林出版社，

［22］关于“外王内圣”：以社会公义论为核心的儒学———后新儒学的崭新一词，可以参见林安梧：《从“外王”到“内圣”

，《浙江社会科学》2004年第1期；也可参阅谢晓东：《现代新儒学与自由主义———徐复观殷海光政治哲学比思考》

，2008，较研究》东方出版社，第282－283页。

（责任编辑贾红莲）