—第二章：曹溪一脉二章
一、慧能求法（二）心性本觉
---（二）六祖法乳【2】第
二、六祖法乳（2）（一）佛心不二
“真如缘起”的思想并非是慧能禅宗所独有。它在本体论方面并没有多大的建树。应当承认，在对本体和现象的抽象思辩分析上，“不立文字”的慧能一派远不如惟识宗、华严宗。慧能禅宗真正着力的是心性修养。事实上，隋唐佛家多讲心性之学，只是禅宗更突出地发展了这一方面。冯友兰先生曾针对此指出：“中国所谓禅宗，对于佛教哲学中之宇宙论，并无若何贡献，惟对于佛教中之修行方法，则辩论甚多。”
自晋末宋初以来，思想界把本体论和心性论的研究统一起来，并由探讨宇宙的本体转为着重研究人的本体，即人的真实本体。南北朝时因神灭神不灭的大论战，更刺激了这一课题的研究；隋唐时，佛教各宗竞相辩论，教相判释，更推动了这一问题的探讨，慧能正是在这种思想背景下，重点阐发了心性理论。
关于慧能的心性修养理论，我们可以从三个方面来加以认识：
１、人人皆有佛性
佛性，亦意译如来性、觉性、如来藏，原指佛陀本性，后来发展为众生觉悟之因，众生成佛的可能性，这是中国佛教界对佛性的最一般的理解。印度佛教中讲的“佛性”是指心，二是指境。在它看来，众生若具有“性净之心”便具有成佛的可能，但仅有“性净之心”还不能起作用，心要“待缘而起”，待得与“境界缘”结合，总能构成“佛性”不过，在印度佛教经典中，对佛性没有一个统一的解说，这就给后人带来许多歧义，佛教传入中国以后，特别是南北朝时，佛学从对般若的探讨转到了佛性论，形成了巨大的佛性思潮。佛性是否为一切人都具有？它是
“本有”还是“始有”？
。，一，
有许多高僧参加了争论。其中有一关键人物就是晋宋之际的竺道生，他孤明先发，首倡一切众生皆有佛性，指出“一切众生，皆当作佛。”但由于他的理论当时没有译出的经典作根据，所以一问世便受到很多非难，
被作为邪说异端，不久，
，承认
《大般涅盘经》译出，证明“一切众生，悉有佛性”
“一阐提人”也具有佛性，也可以成佛，情况总有所改变。一直到隋唐时代，佛性论仍然是一个悬而未决的问题。隋吉藏在谈到“佛性”时，总结过去各家说法共有十二家之多。唐玄奘和尚西行求法，从一定意义上说也是为了解决佛性问题。
慧能继承发扬了竺道生“一阐提人皆得成佛”的佛性理
论，旗帜鲜明地宣扬“人人皆有佛性”的思想。这一思想在慧能第一次参见弘忍法师时，就明确地表白出来。他在回答弘忍的责问时说：“人即有南北，佛性即无南北，葛獠身与和尚不同，佛性有何差别。”这就是说，人可分南北，而佛性无南北之分，人可以有葛獠与和尚的不同，而佛性无有差别。这一番不同凡响的回答，强调了佛性人人禀有，在成佛面前众生平等。在一部《坛经》中，表达这一思想的论述俯拾皆是：“但识众生，即能见佛，若不识众生，觅佛万劫不可得也。……后代世人，若欲觅佛，但识众生，即能识佛。即缘有众生，离众生无佛心。”反复强调了佛与众生本无差别的思想。在禅宗的发展过种中，这一思想是始终如一的。慧能的弟子神会曾以金器关系说佛性与众生是体一无殊，并说：“一切众生，本来涅槃，无漏智性，本自具足。
”净觉则
以冰水释众生与佛：“众生与佛性，本来共同，以水况冰，体何有异？冰有质碍，喻众生之击缚；水性灵通，等佛性之圆净。”宋代克文更说：“人人有个真天佛”，“僧俗男女平等心，一一皆同证法界”。既然佛性为人人所共有，那么若要成佛，只须直指本心，即可见性成佛。不言归依他佛，自性不归，无所依处。
“经中只言自归依佛，”慧能禅宗直控心源，
把生佛归诸一心，为缩小佛与众生的距离，打通迷凡悟圣的通道奠定了基础。
２、性体清净
慧能认为人人皆有佛性，那么这个内在于人的佛性是怎样的呢？他对“自性”、“佛性”作了一个根本的规定，即“性体清净”。他说：“世人性本自净，万法在自性。”“世人性净，犹如清天，慧如日，智如月，智慧常明。
”这些都是说明自
性是清净的。佛教所谓清净，本是相对于染污而言的，它具体指那种去除了烦恼、迷惑、污染而达到的纯真、清净的状态。现实的世界和人们的尘俗之见、感情欲望是染污的，而佛的神圣境界却是清净的，从这个意义上说，清净就代表了佛，它是最高人生境界的体现。佛性是清净的，人性即是佛性，因而人性本净，因此，性体清净只不过是人生即佛性的另一种提法，它实际上是一种人性本善的观点。
慧能这一“性善论”的意义至少有二：首先为其心性修养指明了归宿。禅宗的修养就在于破除无明，复归于清净佛性。本来一切众生，皆具清净佛性，可是为什么人们会堕入恶道而不能成佛呢？慧能认为：
“人性本净，为妄念故，盖
覆真如。”因为众生“于外著境，妄念浮云盖覆，自性不能明。”清净的本性被妄念遮盖了，就像“日月常明，只为云覆盖，上明下暗，不能了见日月星辰”
。因而，一切众生，
虽有佛性，皆不能见。慧能的这一认识，表现了所有宗教所共有的禁欲特色。要想成佛，就要息除尘世的一切妄念，摆脱外在客体的束缚，不受现实中五光十色生活的诱惑，
“于
一切法上，无有执着”。“自心归依觉，邪迷不生，少欲知足，
离财离色，名两足尊。“只要对外界的声色财物视而不见，充耳不闻，就能得到至纯至善的真如本性的认识，就能复归于清净的本性。
其次，这种先验的性善论直接为简化宗教修行的程序提供了理论基础。“性体清净”是禅宗一系所共同奉行的思想，但从达摩到神秀所理解的佛性都是真心、清净心。他们认为心性本净，但为客尘所染，“如镜昏尘，须勤拂拭，尘尽明现，无所不照。”前面提到神秀的求法偈“时时勤拂拭，莫使惹尘埃”就是其代表说，慧能南宗尽管也曾有心性本净，“为浮云盖覆”的说法，但他的“心性本净”与神秀所说的是有所区别的。神秀所说的本净心性与客尘烦恼，有自体与外铄、本体与客体之分。认为烦恼是外铄的、附属的。只有除去尘垢烦恼，本体还自清净，而慧能在对待二者的关系上，并不主张有主客之分，而更趋于二者一元。也就是说，所谓客尘烦恼，并不是独立于心性之外的东西，他的得法偈“菩提本无树，明镜说非台。佛性常清净，何处有尘埃！明的就是在佛性之外并不另有尘埃存在，所谓“烦恼是菩提”，无二无别，相待立名，只是心的两种情况，而心只是那一个心，它在任何情况下也就那么一个样子，这就是“如如”。宗密曾说：“迷起一切烦恼，烦恼亦不离此心；悟起无边妙用，妙用亦不离此心。妙用烦恼，功用虽殊，在悟在迷，此心不异，欲求佛道，须悟此心。
”自性与佛性原本体一不
”所表
二，所以修行只在于“一切尘劳妄念，虽在自性，自性不染著”。做到这一点，就是清净本性，无须住心观净，坐禅苦修。而神秀对这“本自清净”、“本自具足”的佛性，还要“时时勤拂拭，莫使有尘埃”，就显得画蛇添足了。难怪慧能说：“不识本心，学法无益。”只要自识本心，直见本性，即可见性成佛。慧能得法，南宗兴盛，实质上正表明“自性清净”这一先验的性善论所要求的是简捷明快的顿悟功夫，即“放下屠刀，立地成佛”，而不是繁琐缓慢的渐修过程。当然，这是对于利根之人而言的。对于大多数钝根之人，顿悟仍不离渐修。
３、心性本觉
慧能不仅以“人人皆有佛性”
、“性本清净”为其心性修
，设立
养指明了出发点和归宿，而且进一步以“自性本觉”了修养的主体和动力。
关于心性，中国佛教和印度佛教的说法是不同的。印度佛教主张“心性本净”，中国佛教尽管也承认“心性本净”但它更具有自己的特色，
中印佛学很大的一个区别就是中
，实际上用“心
，
国佛学用“心性本觉”来解释“心性本净”
性本觉”来代替“心性本净”。“心性本净”是说众生之心来清净，如同白纸一张，“心性本觉”是说众生的心本来觉悟，昭昭不昧，了了常知，具足无量功德。
“心性本觉”说是我
国南北朝时期假托印度人马鸣之名而伪造的《大乘起信论》
首先提出的。它反对印度佛学“心性本净”、“客尘所染”的
传统论断，提出了“心性本觉、妄念所蔽”的新命题，从而构成一种“真心本觉说”，为建立中国式的佛学提供了理论基础。
慧能接受了这一理论，
高扬“真心本觉说”。《坛经》云：
，“自色其中，……自有本
“菩提般若之智，世人本自有之”
觉性。”本觉，就是本来觉悟。佛性，原意指成佛的可能性，然而在慧能这里，它已成了佛的同义语。它要求人们“识自本心，是见本性”，“佛是自性作，莫向身外求。
”佛只是这
个字的本义——觉悟。“佛者，觉也”，“自性觉，即是佛”。佛在心里头，只须自我觉悟，就可在自心中体认佛性，这就指明了修养的主体和方法。“但用此心，直了成佛，”如果想见佛，就应当向自己的内心去寻找，
“心中众生，各于自身。
自性自度，”只要本觉的自心，求得主观上的彻悟，便可达到理想境界，成就理想人格，慧能在这里肯定了通过自身努力可以达到理想的境界，
突出强调了个体修养的自觉性，“自
归依”而不“归依他”，要求修养主体认识到：佛就在自心中。
我们只要将“心性本觉”和“心性本净”进行一番比较，就不能看到，慧能强调自力、突出自我在修养过程中拥有的主动性和自觉性，在禅学发展史上所引起的重大变革。
“心
性本净，客尘所染”这一命题意义在于，心性本来是清净的，
但被客尘所染污，因此是凡夫。在“心性”和“客尘”的关系上，客尘处于主动地位，而“心性”处于被动地位，而“心性”处于被动地位。“客尘”可以改变“心性”的性质，使之由“净”变为“不净”。由此，必然导出这样两个结论：一是既然客尘能够染污心性，从逻辑上说，当然也可以完全泯心灭心性中的“善根”。因此，“一阐提人”没有佛性之说，便有了理论依据。二是既然心性处于被动地位，已被染污了的心怎么能自己去掉客尘呢？这就导致了成佛的困难。凡人的“心性”已是经过污染的，这就意味着，凡人的成佛需要依靠外在的资助，经过累世渐修总能达到。这样，印度除了释迦牟尼外，别人都不是佛，而慧能尽管也承认“心性本净”但他突出了“心性本觉”的意义。心性不仅是清净的，更根本的是本觉的，或者说，本觉的“心性”是清净的。这一命题的改革意义在于：一方面本觉的清净本性，为自身中产生的邪见妄念所蒙蔽，因此是凡人，但这里的“心性”只是为“妄念所蔽”，其本性并没有丝毫的改变，也就像人在梦中一样，只要一醒，便能顿证佛地。这既肯定了人们本性中所存在的先验佛性，确立了心性修养的内在根据，又简化了成佛的程序，另一方面，“心性本觉”更具有主动、能动的意思，其意义在于肯定了个体精神的解脱和程升华要经过自身的努力，肯定了内因在修养过程中的作用。
“心性本觉”就
是说众生本来是佛，本来觉悟。现时的众生就是佛，只是他
，们现在尚未认识到自身就是佛，一旦觉醒，“一悟即至佛地。”
所以在中国，众生即佛，自心即佛。慧能把“本觉”的心性运用到成佛的理论上，使他的心性修养论别开生面，
按照“心
性本觉”说，修养的内容和方法，就都要以促使内心觉悟为依归，成佛的途径更是自我觉悟的途径，这样一来，解脱论也就成了内在心性的修养论。
（三）定慧等学
禅，本是梵文“禅那”（Dhyana)的简称，鸠摩罗什意译作“思维修”，即运用思维活动的修持；
玄奘意译为“静虑”，
即止息妄念，安详地深思，是佛教各宗派所共同奉行的修行方式。宗密曾说：“禅是天竺之语，具云禅那，中华翻为思维修，亦名静虑，皆定慧之通称也。……悟之名慧，修之名定，定慧通称为禅那。”可见禅的本来意义是禅定和智慧两方面的结合。一方面是“止”或“定”
，就是端身正坐，排
除一切思虑和烦恼；别一方面是“观”或“慧”
，就是直接
的观照、证悟和感受。禅定就是先静坐敛心，集中精神，然后达到一种神秘的观悟和感受。
“定”侧重于实践，行的方
面；“慧”侧重于认识，知的方面。这就是当时禅法的基本程式。在古代印度，不论大小乘各派佛教，甚至佛教以外的其他宗教，都很注重禅定的宗教修养方法。
在禅宗成立之前，
中国佛教同样十分重视禅定修习。但所有禅法都没有脱离传统意义的禅，没有摆脱印度冥想实践的影响，在实践修行中
只是一味坚持净心、念佛、坐禅。这种禅法的特点：一是把定慧分割为两上方面或步骤，并且“发慧”是在“趋定”的基础上，所谓“从定发慧”，二是由于把定慧割裂，往往导致在实际修行中对禅法作偏狭的理解，造成偏重“定”而忽略“慧”，把手段反而当成了目的，只要外在打坐，不要内心的觉悟。这就使得当时的佛教修持方式死板烦恼而又不得要领。慧能作为一代宗师，则从原则上对这种割裂定慧的旧禅法予以否定。他认为，旧禅法将定慧分为两个步骤，其结果必然导致知行不一的伪善，他批评说：
“学道之人作意，
莫言先定发慧，先慧发定，定慧各别。作此见者，法有二相，口说善，心不善，定慧不等。”也就是说，旧禅法割裂定慧，造成只注重外在的行为仪范，道德表象，而忽视了更为重要的方面，即内在的宗教认识和觉悟，这样就导致那种说得好听、做得好看而内心邪恶的虚伪表现。嘴上表白得好听，内心却没有达到相应的境界，甚至与口中讲的、表面做的截然相反，实际是“心行谄，口说法直。
”所以，慧能提出了“定
慧等学”的主张，他说：“善知识，我此法门，以定慧为本。第一勿迷言定慧别。定慧体一不二，即定是慧体，即慧是定用，即慧之时定在慧，即定之时慧在定。善知识，此义即是定慧等。”定慧体用一如，二者是即体即用的关系。
《坛经》
说：“定慧犹如何等？如灯光，有灯即有光，无灯即无光，灯是光之体，光是灯之用。名即有二，体无两般。此定慧法，
亦复如是。”这就是说，定慧一体，二者并没有先后步骤之分。所以，慧能的新禅法就是“定慧一体，平等双修”避免那种只重外在形式，而忽视内心觉悟的偏颇，防止形成“假善人”、“伪道德”的人格形态，要求修持者表里如一，使内在的道德信念与外在的具体行为相一致，把意识和行为统一于个体完善的具体活动中，所谓“心口俱善，内外一种，定慧即等”，从而保持了宗教信念的庄严性和崇高性，从宗教道德的意识讲，慧能这一思想反对把道德行为和道德认识相分离，认为灯体光用，定慧一如，道德意识就贯穿于道德行为的始终，并诱发道德行为的产生。道德行为需要道德认识的指导，而道德认识又在道德行为中不断升华和强化，道德意识并不单纯是人们的一种内在意向，其本身就有一定的外驱力，在具体操作过程中，要求人们作出相应的道德选择，而道德行为也并非是盲目的无意识的举动，往往有道德动机的支配影响。
慧能反对传统的禅法，使禅法发生了根本的改变，他的“定慧等学”的真实本意在于突出心的觉悟，意念的发扬。他认为“道由心悟，岂在坐也”
，所以把住心观静、长坐不
同时，
卧的旧禅法称作“住心观静，是病非禅；长坐拘身，于理何益！”并说偈讥讽为：“生来坐不卧，死去坐不卧。一具臭骨头，何为立功课。”在他看来，心性本来清净。“本性自净自定，”“心地无非自性戒，心地没有坐禅入定的必要。他说：
”
此法门中，坐禅元不著心，亦不著净。亦不言不动。“这里
慧能否定了静坐不动、摄心求净的必要性。传统禅法认为要达到“离念”“不动”的入定，必须凭藉一定观心杂念，仍然是有心可观、有定可修、有慧可发，亦即是有所执著的。慧能以般若无所得作为禅的指导思想，以不修为修，无证为证，对禅定作了新的解释：“此法门中，何名坐禅？此法门中，一切无碍，外于一切境界上，念不起为坐，见本性不乱为禅。何名为禅定？外离相曰禅，内不乱曰定，
”慧能扩大
了坐禅的范围，而不仅仅限于打坐，这是对达摩以来所持传统禅法的反动。禅林中广传的“磨砖岂能成镜”的故事就是这一思想的最好注脚。唐代著名禅师马祖道一青年时，曾在衡山结庵而住，整日坐禅，一天被慧能门人南岳怀让所见，怀让见他如此虔诚专注，便问道：你为什么要坐禅呢？马祖回答说：为了成佛。于是怀让便拿了一块砖在庵前石头上摩。马祖大惑不解地问：师父你磨砖做什么？怀让告诉他：想磨成镜。马祖说：磨砖怎么能成镜呢？怀让说：磨砖既不能成镜，坐禅岂能成佛呢？马祖经怀让这一指点，放弃坐禅，认识到求道不拘形式，心悟即可成佛。
慧能否定、排斥坐禅意义的另一方面，则是对“慧”的强调和突出，从慧能起，禅宗教人不要打坐念经，不要累世修行，只要自识本性，内心觉悟，所谓“菩提只向心觅，何劳向外求玄？听说依此修行，西方只在目前。
”在修养方法
上，提倡一种“智慧观照”的新禅法：“令学道者，顿悟菩
提，各自观心，自见本性。……智慧观照，内外明彻。若识本心，即本解脱。”慧能所谓新禅法，尽管表面讲“定慧双修”，实质上是以慧代定，或者说是抬高慧而大贬低定。一部《坛经》，并没有讲如何坐禅入定的言论，相反倒是大讲“般若波罗蜜”，修习“般若波罗蜜”就是最好的成佛方法。修习这一方法，并不靠外在的言行，而是在内心的觉悟与认识上用功，以企达到这一神秘的智慧。可见慧能所谓“定慧等学”，实际上是与传统禅定无关的，胡适先生曾指出：能、神会虽口说定慧合一，其实他们只认得慧，不认得定。慧能就是用宗教的悟解来取代外在的行为。在他看来，佛法功夫，全在于觉与不觉，悟与不悟，悟在于心，非关坐卧，慧能对禅法所作的全新的解释，从宗教道德的角度讲是有其新义的。新禅法所表现出的伦理意义是特虽注重个体的道德意念，突出了道德认识在修行过程中的作用，强调动机纯正的行为总是道德的行为。慧能禅法的善恶判断只存在于人的意念之中，“思量一切恶事，即行于恶；思量一切善事，便修于善行。”有善思便有善行，有邪念即有恶行。正如《佛名经》所说：“罪从心生还从心灭，故知善恶一切，皆由自心，所以心为根本也。”慧能禅宗强调意念的善恶，注重道德行为的主观动机，善行要发自良心，出于自觉，从乎自律，在道德践履上要心口如一，表里一致，真正体现行为主体的
“慧
”
道德觉悟。
据说，慧能初返曹溪宝林寺，天下学徒，不远千里，慕名前来依止，大家都觉得跟上鼎鼎大名的六祖大师，一定能聆听到深奥的教诲，在修行上获得长足的进步。
但时间一长，
他们觉得实际情形与自己内心的企盼完全不同，以前，他们在师父的训识下每天都要做功课，除了干一些杂务，大部分时间是在打坐入定。现在倒好，慧能大师干脆什么也不管，只是吩咐大家每天干些琐碎的杂活，众人议论越来越多，风声传到慧能的耳中后，他认为正是方便说法之时，便召集众人在大讲堂，开门见山地说：“今天将大家召集在一起，准备专门讲讲坐禅的问题。”众人一听，顿时群情振奋。慧能告诉大家说：“近日来，我听到大家的许多议论，抱怨我们这里不注重坐禅。现在我可以告诉大家，其实我们每天都在坐禅，只不过我们的坐禅不是让人静坐不动，
而是从心所欲，
不须拘泥，举手投足，皆在道场。只要保持心性的纯洁，不受善恶是非观念的影响，那么就是‘坐’
；心灵净化自识本
性，就进入‘禅’的境界，外动而内静，比起那些终日静坐、内心却心猿意马的僧人来，当然是好的。
”
众人听了慧能大师的一牛番话，觉得既新奇，又中肯。慧能大师接着告诉大家说：“其实大家都已明白了这个道理。不过，你们肯定还有一个疑问，那就是说，既然顿教法门无须打坐，日常起居都可以叫做坐禅，那还是宝林寺干吗？依
照道理，自性自度，自识本心，是无须远道前来的，但你们不来，再简单的法门你们也不知道如何去领悟。我不能明明知道打坐于成道无助，还要让你们去苦修。我吩咐你们做一些有益身心的话计，目的在于先使你们从以往静坐不动的禅修程式中解脱出来，然后再传授你们顿悟法门。明心见性说来简单，可是真要掌握这一顿悟方法，
却是要花很大功夫的。
我当初在弘忍大师那里，并不曾整日打坐入定，而且整整舂了八个月米，于日常生活中体悟佛法，所以大师将衣钵传给我。今天我给大家说法，希望各人下去，用心体会。的弟子正是在这种日常耳濡目染的影响下，形成其不拘坐立、处处用心的曹溪门风。慧能道由心悟的思想否定了修身成佛的一切中间环节，而突出了明心见性的“心行”建立了顿悟成佛的基础。
（四）无相戒法
，从而”慧能
慧能禅法中不仅主张定慧不二，而且提倡戒禅一致。他把二者融会贯通，使原始佛教以来戒、定、慧三学分离的理论和实践得到统一。在此基础上，他提出了“无相戒”的思想，无相戒思想从根本上改变了传统佛教戒律的意义，同时对后来禅门弟子破除束缚、任运自在的禅风在巨大的影响。
据《坛经》记载：“慧能大师于大梵寺讲堂中，升高座，说摩诃般若波罗密法，授无相戒。
”无相戒，就是无相之戒。
所谓“无相者，于相而离相。”无相戒，也就是教人们要离相，而不要执著于具体戒相。按照佛教的传统教义，戒的基
本含义有两个方面：一为止恶，叫做“止持”，即诸恶莫作；
二为行善，叫做“作持”，即众善奉行。有“恶”可止，有“善”可作，表明都是有相的。慧能打破戒的传统意义，对一切修行，统冠以“无相”的限定词，如“无相戒”
、“无相
忏悔”、“无相三归依戒”等。自隋唐以来，对“戒体”是什么，在律学界曾有激烈的争论，并分为南山、相部、东塔诸家之说，将戒体或定为“心”，或为“色”，或为“不相应行。慧能摈弃了以往律学的各种主张，
将“戒体”统一于“修体”，
并定“修体”为“无相”，致使戒律的意义完全变了。因为戒律是一种外在的行为规范，需要以其特殊的仪表相状贯穿于衣食住行各种宗教和非宗教生活之中，假若取消了这种仪表相状，使戒律仪轨皆置于“不著诸相”的原则下，就等于消解了它们应有的规范、制约的功能，所谓“受戒、忏悔、三归”等，都失去了原本的意义。因此，慧能所提倡的受戒等，实际是弘扬“自净其意”的内省，即所谓“自性自净”的扩展，没有一般正宗戒律的内容，不具有任何强制性质，他在《坛经》中十分透彻地阐发了自己的这一思想：
善知识，总须自体，与授无相戒。一时逐慧能口道，令善知识见自三身佛，于自色归依清净法身佛，于自色身归依千百亿化身佛，于自色身归依当圆满报身佛。
慧能指出，自在法性，世人尽有，故应于自性中见三身佛。他对归依的解释是：”自归依者，除不善心及不善行，是名
”归依。“持戒与否，只在自性的迷悟染净，并不是在外在的善恶分别，慧能遵循”一切万法尽在自身中“的原理，认为善恶的起源与客观环境无关，而全在于个人的一念之间。他说：”思量一切恶行即行于恶，思量一切善事便修于善行。如是一切法，尽在自性。”这样“一念恶，报却千年善亡；一念善，报却千年恶灭。”在其《无相颂》中说：“愚人修福不修道，谓言修福便是道，布施供养福无边，心中三恶元来造。若将修福欲灭罪，后世得福罪元在。若解向心除罪缘，各自性中真忏悔，若悟大乘真忏悔，除邪行正即无罪。样一来，禅就变成了一种却恶向善、除邪行正的法门。只要自心清净，即是清净戒法，所谓“戒本源自性清净。”《坛经》中讲：“思量恶法化为地狱，思量善法化为天堂；毒害化为畜生，慈悲化为菩萨，”“慈悲即是观音，喜舍名为势至，能净是释迦，平直是弥勒。”把佛教的戒行律仪完全归结为修行者个体的清净心性。
其实慧能这一不拘于外在律行、但求自心清净的新型戒法，亦自有源头活水。从初祖达摩时起，便有轻戒慢戒的倾向，道宣在《续高僧传》中批评达摩门下“相命禅宗，未闲禅字”。具体批评他们不遵守僧伽律仪而行同世俗的作为：“世有定学，妄传风教，同缠俗染，混轻仪迹。
”“复有相述
”这
同好，聚结山门，持犯蒙然，动挂刑纲，运斤挥刃，无避种生。炊焚饮敢，宁惭宿触”。道宣是个持戒严谨的律师，“妄
传风教”之语，反映了他对当时禅门不遵守戒律的不满，达摩及其弟子慧可等在当时即受到律学大师慧光的非议和指责，到了道信时代，持戒禅合一法门，开始为在教理上轻戒、慢戒打开了大门。因为相对而言，戒是外在的，禅是内在的，戒是手段，禅是目的，一旦戒禅合一，手段就可能为目的所吞没。慧能时继承东山门下轻戒的传统，大唱“受无相戒”虽然还保存着拜佛、忏悔、发愿、归戒的形式，但全都销归自性，归结于“戒本源自性清净”
，此时的戒已是有名无实，
，
没有区别于禅的具体内容了。所以慧能虽然保留了说戒、说定、说慧的形式，其实是“得悟自性，亦不立戒定慧。……自性无非、无乳、无碍、念念般若观照，常离法相，有何可立？”十分有趣的是，在契嵩本和宗宝本《坛经》中，记载说慧能得五祖弘忍的衣法之后，离开黄梅，为争夺衣体之徒所追逐，受尽苦辛，“慧能后至曹溪，又被恶人寻逐，乃于四会，避难猎人队中，凡经一十五载，时与猎人随宣说法。猎人常令守纲，每见生命，尽放之。每至饭时，以菜寄煮肉锅。或问，则对曰：‘但吃肉边菜’”。慧能“但吃肉边菜”，表现了他对戒律的全新态度。慧能的三传弟子与惟宽在回答著名诗人白居易的提问时，对禅戒合一有过一个非常精彩的比喻。白居易问：“既曰禅师，何以说法？”惟宽回答说：“无上菩提者，被于身为律，说于口为法，行于心为禅。应用者三，其致一也。譬如江湖淮汉，在处立名，名虽不一，水性
无二。律即是法，法不离禅，云何于中妄起分别？”慧能的这一态度，后被一些禅门弟子曲解为不重律仪的教理依据，结果一发不可收拾，以致律仪法制于禅门存实亡，及至百丈怀海，创丛林清规，总使道风得以整肃。
（五）顿悟见性
据《坛经》记载，一天，韶州韦刺史为慧能大师举行法会，请慧能大师千座说法，然后自己同其他官司吏、学士和百姓向慧能大师行礼致敬，向大师请教说：弟子听和尚宣讲佛法，觉得实在精深奥妙，不可思议。现在我还有一点疑问，希望大师慈悲为怀，专门为我们讲解一下，慧能大师告诉他：有疑难就提出，我为你们讲解。
韦刺史说，和尚所讲的教法，是达摩大师的宗旨吗？六祖大师说，正是。
韦刺史说：弟子听说达摩大师最初从广州到南京，教化梁武帝时，梁武帝问：我一生兴建寺院，剃度许多人出家为僧，施舍钱物，救济穷人，为僧人提供钦食，这有什么功德？达摩大师说：没有功德，弟子不明白达摩的答话有什么道理，希望和尚为我解说。
慧能大师说：确实没有功德，千万不要怀疑前代祖师的话，梁武帝的见解不正确，不懂得真正的佛法。建造寺院，剃度僧人，布施钱物，举办齐会，这些活动叫做求福报，不能把求福误认为即是功德。功德存在于自我的本性中，并不
拘泥于行善求福报的种种活动中。正确认识自我的本性是功，平等无区别地看待一切是德。思想时时刻刻不为尘世间的事物和现象所束缚，自我本性能够常常发挥妙用，这就叫功德。内心谦逊是功，对外以礼待人是德。从自己的本性中创立一切万法是功，自心本体不起尘俗妄念是德。不离开自己的本性是功，不受尘世的污染是德。如果想要寻求功德法身，只要根据这个原则来作，这不是真正的功德。那些真正修功德的人，心里是很谦虚的，常常对他人他事十分尊敬。如果轻视他人，遇事先考虑自己，但没有功。如果自己的本性虚妄不实，便没有德，这是因为惟我独尊、蔑视一切的缘故，时时保持正确的心念是功，公平正直的本性之中寻找，自己修心性是功，自己修身行是德。功德必须在自己的本性之中寻找，不仅仅是通过布施钱物，供养礼敬就能获得的。因此，福德与功德是有差别的。梁武帝不仅得这个道理，并非是达摩祜师说错了。
韦刺史又问道：弟子常常看到一些人，口中念诵阿弥陀佛名号，希望能在下一世转生到西方极乐世界。请和尚说一说，这些人能转生到西方极乐世界去吗？
慧能大师回答说：释迦牟尼佛当年曾在舍卫城中，宣讲有关引度众生到达西方净土世界的经文，明确指出西方极乐世界离此地并不遥远，如果从具体形象的方面讲，按一般的道路里数来计算，大约有十万八千里，但是如果从自己的本
性上来讲，那就是有十恶八邪，十恶八邪与本性迥然有别，这就表明西方极乐世界离我们多么遥远，就西方世界十分遥远，是针对那些悟性差的人而言的，说它很近，是相对于那些具有超常智慧的人而说的。人有明白、糊涂两种，佛法并无两样。由于明白人和糊涂人有差别，对佛法的接受也就有快有慢。糊涂人整日口诵佛号，希望转生西方极乐世界，明白人至力于使自己的心灵纯净无瑕。所以佛说，如要人的内心清净了，那么佛土也就清净了。韦剌史你是东方人，只要保持自心的清净就没有任何罪业，尽管是生长在西方的人，其内心不纯净，那也是有罪业的。东方人有了罪业，想通过念佛来转生到西方极乐世界，那么西方人有了罪业，想通过念佛来转生到什么地方呢？愚蠢的凡夫俗子不认识自己的本性，不知道净土极乐世界即在自身中，只是想求生西方，明白的人无论在哪里都是一样的。所以佛说，随你所在永远安乐，只要韦使君你的内心没有邪念之念，西方极乐世界就离此不远，如果内心存在着邪恶之念，就是再念佛求法也难转生到西方极乐世界，现在打个比方规劝大家，先消除自己的十恶，就如同走了十万里路，再消除自己的八邪，就如同走了八千里路。只要时时体认本性，处处平等待人，那么，往生西方极乐世界，亲见阿弥陀佛，只是弹指间的事，只要能奉行十善，何必发愿转生西方极乐世界？如果自己不斩断十恶之心，又有哪位佛肯来接引你到西方极乐世界呢？“若
悟无生顿法，见西方只有刹那；不悟念佛求生，路遥如何得达？”如果懂得无生无灭的顿教道理，瞬间就能见到西方极乐世界；不懂得顿教法门，只是希求通过念佛转生西方极乐世界，怎能走完漫漫长途而达到目的地呢？
慧能大师接着告诉大家：我现在就可为大家将西方极乐世界移到这里，使大家瞬间就能见到，各位愿意不愿意看呢？
听众都有兴奋，向慧能大师行礼说：如果在这里就能看到西方极乐世界，何必再发愿求往生呢？希望和尚慈悲，显示西方极乐世界，让我们大家都能看到。
慧能告诉大家：世人自己的血肉之身就如同一座城池，眼睛、耳朵、鼻子、舌头等就好像是城门。外面有五个门，里面有一个意门。人的心如同土地，人的本性如同国土。国王居住在土地上，本性存在就如同国王存在，本性失去就如同没有了国王。如果本性存在，身心亦存在，若本性失去，身心也就毁灭了。佛是从本性中产生的，千万不要在身外去寻求。不认识自我的本性就是沉沦生死苦海中的众生，正确认识了自我本性就是脱离生死苦海的佛。拯救众生就是观音菩萨，布施一切人就是大势至菩萨，净化自心就是释迦牟尼佛，公平正直就是阿弥陀佛。以自我为实有的错误思想如同须弥山一样巨大，贪婪的欲望像大海之水一样无边无际，迷恋尘世的各种错误思想和情绪如同大海中的波浪一样起伏
不息，伤害他人的想法犹如毒笼一样凶恶，各种不正确的心念像鬼神一样有碍于解脱，迷恋尘世的种种念头如水中鱼鳖一样来去不停。人的贪婪就是地狱，人的愚昧无知如同畜生。诸位有智慧的人们，常行十善，天常便在眼前，消除惟我至上的观念就如同推倒须弥山；没有对尘世的迷恋就如同平息了波涛；消除贪欲就如同使大海之水枯竭；消除害人之心就如同川流不息的鱼龙绝迹。从自己的心地上体验本性佛，使发自本性的智慧之光照亮人的六种感官，让眼耳鼻舌身意都清净而不受尘俗的污染。消除六欲诸天所作的业。自我本性返观内照，就可以消除贪欲、愤怒和愚昧，坠入地狱受苦的罪业也就顷刻消除净尽。这样的内外明白透彻。不受尘俗污染，与西方极乐世界又有什么差异，所以，慧能说：此修，如何到彼？”
众人听了六祖大师的这番话，
全都恭敬行礼，称赞叫好，
“不作
高声说：希望所有听到慧能大师讲法的人，都能立刻领悟理解。
慧能以上的开示所表述的正是他即心即佛的主张，他认为“心外无法”、“心外无佛”，每个人的心性即佛心，所以成佛只在自悟本性，“故知一切万法，尽在自身心中，何不从于自心，顿现真如本性。”慧能把自心之迷悟看作是愚智凡圣的分野所在，自性迷则愚则凡则是众生，自性悟则智则圣则是佛。他将成佛与否归于一心之迷悟，从其认为心外无
法，其心性是真的；就其认为心性是佛性，其心性是善的；从其认为心体是一种理想境界，它又是完美的。所以慧能这一真善美相统一的真如佛性，是“理之全”
，是一种极高度
的抽象。《坛经》称为“觉体圆明”，体性不二，是一个包罗万有不可分割的整体。这也就是禅宗的“理不可分”说。正如日人铃木大拙所说的：“禅是心整体，因此尽管可以说禅之中有知的要素，但心并非是可分割的多种机能，在经过解析后什么也不剩的合成物。”至理不可分，用智慧观照成佛，得即全体，所以利根之人对于这一纯全之理的体悟，只能顿了，不容阶次。“夫称顿者，明理不可分，悟语照极，以不二之语，符不分之理，理智慧释，谓之顿悟。
”所谓顿悟，
即指突然理解、体认、领悟佛理，而无需长期的修习。这种顿悟是通过直觉的主观体验，产生内心的神秘启示，达到精神状态的突变。后世禅师们常用“如桶底子脱”的比喻来形容顿悟。桶底一脱，桶中之物，顿时一览无遗。同样，一个人顿悟，就可当下直了本性，这种境界，不可言传，只能意会，所谓“如人钦水，冷暖自知”
，所以佛与众生的差别，
“故知不悟，
只在一悟，而迷与悟的不同，只在一念之间。即佛是众生，一念若悟，即众生是佛。
”“若悟无生顿法，见
”慧能将自“我于忍
西方只在刹那，不悟顿教大乘，念佛往生路远。心顿悟作为成佛的一途径，作为修禅的惟一法门：
和尚处，一闻言下大悟，顿见真如本性。是故将此教法，流
行后代，令学道者顿悟菩提，各自观心。令自本性顿悟”不假修习的顿悟思想自慧能首倡之后，就成为禅宗修行的主要理论，所谓“自性自悟，顿悟顿修，亦无渐次，所以不立一切法。”吕澂先生指出：“《坛经》的中心思想，是单刀直入的顿教。”慧能的弟子神会就曾用“利剑斩否丝”的比喻来说“一念相应，便成正觉”的顿悟思想。慧能再传弟子慧
，
海在《顿悟入道要门论》中对“顿悟”作了更为明确的解说：“求解脱惟有顿悟一门，顿者顿除妄念，悟者悟无所得”
。
这里讲的“除妄念”、就是要“除却自性中不善心、嫉妒心、谄曲心、吾曲心、吾我心、诳妄心、轻人心、慢人心、邪见心、贡高心及一切时中不善之行”
。“无所得”，则是对外在
世界无所执著，不染一切，这也就是禅宗所追求的“无念”境界。
禅宗在修行上有“南顿北渐”之说，与慧能南宗不假修习的顿悟法门相对的是北宗神秀的渐修学说。神秀的禅法，以“住心观静”、“拂尘看净”为标识，其具体做法是“凝心入定，住心看净，起心外照，摄心内证”
，这无疑是渐修法
“超凡
门。但神秀亦非全然不讲顿悟，在《观心论》中说：
证圣，目击非遥，悟在须臾，何须皓首？”在《大乘无生方便门》中也说：“一念净心，顿悟佛地，”其实神秀的顿悟与南宗单刀直入、直了见性不同。它的悟只是通过种种方便以后的恍然大悟。从总体上说，神秀禅法是以“时时勤拂拭”
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