中国艺术理论的宇宙观基础——以石涛《画语录》“资任”思想哲学

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中国艺术理论的宇宙观基础——以石涛—《画语录》“资任”思想哲学

探源为例

陈向向

渊贵州民族大学贵州贵阳550025冤

摘要：石涛《画语录》最后一章《资任章》晦涩玄奥，向为学人所困。石涛与以往论画者的最大不同是将论画上升到哲学高度，因此从中国思想哲学的视角来解读，不失为一条可行途径。通过疏理“资”“任”二字的文字学、语义学以及在古代艺文中的文本语境，揭示“资”“任”意义的文化内涵构成了石涛“资任”思想的由来与引申。结合石涛《画语录》整体结构关系与内在蕴意所旨，剥离出石涛之“任”的四个哲学层次关系———天任、自任、互任、他任，有效解决《资任章》释读难点。石涛“资任”思想融合太极阴阳思想、儒家修身哲学、佛道修炼哲学，其内在理路具有双向性、对生性、泛主体性特点，体现了中国传统宇宙观及其特有的思维模式。对石涛“资任”思想的哲学解读，体现出中国艺术与传统宇宙观的三层关系：1.传统宇宙观是中国艺术价值之源；2.传统宇宙观是中国艺术方法论之基；3.传统宇宙观是中国文人安身立命之本。

关键词：石涛《画语录》资任中图分类号：J120.9

中国古典艺术理论传统宇宙观哲学思维模式

文章编号：1627-4577（2019）03-0057-11

文献标识码：A

引言石涛《画语录》的最后一章《资任章》，向为学者所涉较少；盖因“资任”似与绘画体用具指不明，尤其“任”字较为抽象，历来难解，争议颇多。朱良志先生从文字、语义学角度做解，将“任”析为五

①义：“①受任，②取任，③胜任，④保任，⑤自任”在

创作关系上探究，认为资任的思想来自《易》，资任的体用是“画家代山水而言”，虽然感受到本体、主体、客体间的关系，落实到画家主体和创作体用上

②

稍嫌欠缺；孔令忠先生从创作和审美角度进行探

讨，认为“资”是资质，“任”是能力，将此体用于画

③家操笔韵墨的浑然境界中，未能神会“资任”的层

字义解读上有所创见；凤文学先生从观念思想与次关系。石涛“资任”思想的研究难点，在于需要回

作者简介：陈向向（1985-），女，海南三亚人，博士，贵州民族大学美术学院副教授，研究方向：中国思想史与书画研究、石涛研究。

①朱良志.论<石涛画语录>的资任说[M]//石涛研究（第二版）[G].北京：北京大学出版社，2017：86-103.②凤文学.画语录·资任章新解[J].安徽师范大学学报(人文社科版),1997(1):103-109.③孔令忠.石涛“资任”一解[J].国画家,2007(3):73-74.

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新疆艺术学院学报JOURNALOFXINJIANGARTSUNIVERSITY到中国传统宇宙观，才能理会石涛的内在哲学逻《左传·僖十五年》众怒难任。

辑。

一、资、任文字学字义（一）资《说文解字》曰：“资，货也，从贝次声”，为形声字。可知“资”是一种货，或货的另一种性质、形式的称谓。又“货，财也，从贝才声”“贝，古者货贝而宝龟”，即古人贸易所用货币。从字脉关系来看，被认为是财富。这种财富由金钱货物引申指一切财富，包括物质财富和可转换成财富的能力等。

“资”是名词，亦动词。如“《易·乾卦》萬物资始。”《康熙字典》释“资，取也。”又“《仪礼·聘礼》问岁月之资。”《康熙字典》释“资，行用也。”资的动词义由名词义引申而来，即资取、资用的来源。

（二）“任”《说文解字》曰：“任：符也，从人壬声”，为形声字；“符：信也，汉制以竹长六寸分而相合，从竹付声。“”信：诚也，从人从言，会意。”这是任的字脉关系，可知任的主要意思是信。但信的内涵有所不同，后者指诚信之信，前者则是符信之信，具有凭借、赋予而获得———能力、权力、力量的成分，是在诚的基础上完成信息传递、权力传递。主体间的关系有所不同：诚信的主体关系是平等的；符信的主体关系往往是不平等的，有一个最高权威。

古人字多通假，任与壬常互借，《说文》曰：壬：善也，从人士，士事也，一曰象物出地挺生也，凡壬之属皆从壬。”此壬有“生生”义，孕育义，原字应象形于刚出生的禾苗。朱良志先生在释“任”时有取壬字义。但由任的解释来看，壬是音属，与任义无关，两者虽通假使用，但意有分别。

《康熙字典》对“任”的解释如下：

任：诚笃也。《诗·邶风》仲氏任只。《郑笺》以恩相信曰任。又《周礼·地官》大司徒之职，以乡三物教万民而宾兴之。二曰六行，孝友睦姻任恤。《注》任，信于友道。

又《广韵》堪也。《王粲·登楼赋》情眷眷而怀归兮，孰忧思之可任。《注》言谁堪此忧思也。又当也。

又负也，担也。《诗·小雅》我任我辇。《礼·王制》轻任并，重任分。《注》并已独任之，分析而二之。”

可见《康熙字典》未取《说文》符信义，而取《说文》“信”———诚信、笃信义。然《郑笺》“以恩相信曰任”中的“任”，有上对下的赋予之隐意，与符信意合。有意思的是段玉裁对“孝友睦姻任恤”中“任”的解释———信于友道，暗含彼此依托的平等关系。任的堪、当、负、担义，为动词词性，由“信”转承而来。古人重信，信的接受和体行、完成便是“任”。简言之，“任”既有主动、自觉的接受成分，也有使役、驱使、负担的被动成分。“我任我輦”是前者，“以恩相信曰任”是后者。

二、资、任语义学内涵（一）资《1.易道·乾与卦万物》曰之：“资

大哉乾元，万物资始。”此语需放到哲学关系中体悟———乾元即道，道是本体，万物是主体。本体是源，主体由源发出而自成。因此，有两个方向、两种性质：一是本体灌注、赋予、给予之禀能，中国传统将其落实到“气”；二是主体接受、获取、吸纳，开始显形成体。前者乃无为所然，后者乃有为所以然。这才是“资”的全意。

王弼注《道德经》曰：“道順自然，天故资焉；天法於道，地故則焉；地法於天，人故象焉。所以爲主其一之者，主也。”此“资”与石涛《画语录》的“资”乃同语同义，而且王弼说的更明白，“所以爲主其一之者2.，道主与人也”交待之资出了“资”的哲学层次关系。

《孟子·离娄章句下·第十四节》曰：“君子深造之以道，欲其自得之也。自得之，则居之安；居之安，则资之深；资之深，则取之左右逢其原，故君子欲其自得之也。”这句话中的“资”有自取意，取的对象为《3.“庄人与道”。

子·物外（篇人·）知之北资游》曰：“则君子之道，彼其外与！万物皆往资焉而不匮。此其道与！“”

资焉而“资”““资”不匮”的“资”即“资取”，其所资指君子，盖君子合于道，与道同渊，取之不尽。

《道德经》曰：“故善人者，不善人之师；不善人者，善人之资。”此“资”有凭借的意思，即凭借“不善”而获得“善”。仍然是资取的本意。

由此，“资”的语义体现出多重层次关系：首先是天（道）物（人）关系，这是“资”的第一层，为无为和由然，是承接与收纳；“资”的第二层为物（人）天道）关系，这时的“资”是主体主动作用于本体的有为、自为，可谓“万物始资”，是索取与获得，是必然；“资”的第三层是物（人）物（人）关系，其在道化中形成，互资互任、有为无为下形成运动。

以上的“资”多“取”意，然资与取之别在于：资是双向、互动的；取是单向的，主体与对象的取用关系。

（二）任《4.孟本子体·告对子主体的章句下关·系

第十五节》曰：“故天将降大任于斯人也。”此“任”通担当义。

河上公注《道德经·虚用第五》曰：“天施地化，不以仁恩，任自然也。”此“任”通放任义。

王弼注《道德经》曰：“橐钥而守数中，则无穷尽；弃己任物，则莫不理。”此“任”通放任义。

这三句中，施任者为天地，受任者为人和万物，中国哲学视天为最高的本体，人和万物都是由本体生成的主体，即“以一生万”。因此，任的第一层语义体现的是本体对主体的关系，即“天之任”简称“天任”）。儒道两家对本体的认知有所不同，孟子将天视为有意志的，于是这样的“天”罩染上了人的主体认知，是一种“主体天”。而道家视天为无意志的，天代表无限性，由此在中国宇宙观里，人厘清了5.主体与主体的本体与主体之间系的界限。

（1）人与人的关系关《论语·阳货篇》曰：“恭则不侮，宽则得众，信则人任焉。”此“任”通“信”，是得人之信后的委托、托付。

《孟子·梁惠王章句下·第九节》曰：“为巨室，

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则必使工师求大木。工师得大木。则王喜，以为能胜其任也。”此“任”通委派、任务之义。

前一句“信则人任”中，施任者与受任者之间是平等地位，即基于诚信、友道而产生的托付；后一句“（工师）胜其任”中，施任者为王，受任者为工师，两者地位不平等，属于高位者施加于低位者的任。受任者是被动、被迫的。

（2）人与物的关系

沈一贯撰《庄子通·卷五》曰：“斯人欲修纯备而背今向古羞为世事，徒识修古抱灌之朴而不知因时任物之妙，故知其为假修也。”此“任”通利用义。

“任物之妙”隐含的前提———物作为与人相对的其它生命主体，有其自性、自理、自然，包含中国齐物论思想，认为人与物之间为平等、对等关系，两者之任为“互之任”（简称“互任”）。

当任由主体自己施于自己时，便是“自之任”简称“自任”），如《论语·泰伯篇》曰：“仁以为己任”，《6.南主体与华真经对卷象三的》曰关：“系

付物使各自任”。

《孟子·离娄章句上·第十四节》曰：“故善战者服上刑，连诸侯者次之，辟草莱、任土地者次之。”此“任”指从事、凭借。

《庄子·内篇·应帝王》曰：“无为名尸，无为谋府，无为事任，无为知主。”此“任”有驱使、拖累义。

“任土地者”即从事土地劳作的人，也就是农民。这里的“土地”是人所凭借的生存工具。施任者为人，受任者为地。在这种关系里，“地”既非最高的本体，也非主体，而是由人驾驭、驱使的对象。又“无为事任”，主张任事而不要为事所任，人与事之间依然是主体与对象的关系。当物与人之间的关系由主体与主体转变为对象与主体的关系时，物（主体）便丧失了独立性、自在性，由人（另一个主体）的认知所规定，两者之任便为“他之任”简称“他任”）。

三、艺学文本中的“资”和“任”（一）资7.天对人之资，指人的天然禀赋。如：（（（（新疆艺术学院学报JOURNALOFXINJIANGARTSUNIVERSITY刘勰《文心雕龙·体性》曰：“夫才由天资，学慎始习。”

项穆《书法雅言·资学》曰：“资分高下，学别浅深。”

8.人对天地万物的有为资取。如：

韩拙《山水纯全集》曰：“四时景物，风云气候，悉资笔墨而穷幽妙者，若非博学广识，焉得精通妙用与？”

虞世南《笔髓论·契妙》曰：“故知书道玄妙，必资神遇，不可以力求也。”

9.人对经验的资取。如：

张怀瓘《书断》曰：“故得之者，先禀于天然，次资于功用。”

（二）任10.多指放任天性，即回到人的天任上。如：《文心雕龙·总术》曰：“是以执术驭篇，似善弈之穷数；弃术任心，如博塞之邀遇。”

蔡邕《笔论》曰：“欲书先散怀抱，任情恣性，然后书之；若迫于事，虽中山兔毫不能佳也。”

11.指彻底回到本体状态，由本体所赋予的天任。如：

荆浩《笔法记》曰：“神者，亡有所为，任运成象。”

12.指自体对自体的“自任”关系。如：《笔髓论·辩应》曰：“心为君，妙用无穷，故为君也。手为辅，承命竭股肱之用故也。力为任使，纤毫不挠，尺寸有余故也。”

四、《资任章》中的“资”与“任”石涛《画语录》正文共出现“资”字4次，“任”字67次。其中三个“资”字和全部的“任”字均位于《资任章》中。

（一）资13.资与任：阴阳对生关系

“有是任者，必先资其任之所任，然后可以施之于笔。”

此为《资任章》出现的第一个“资”，为资取义，与“任”形成对应关系。在石涛看来，“资”和“任”可谓阴阳对生关系。无“资”则无“任”，有其所“资”才

有其所“任”，“资”是“任”的前提。“资”是进，“任”是出。落实在画者主体上，石涛强调作为画者，先要资一画之任，才会有一画之成。“资”的方向是明确的、具指的，资取的是画道、画能。

“如不资之，则局隘浅陋，有不任其任之所为。”

此为《资任章》中的第二个“资”，与上一个同意，为资取。

“是任也，是有其资也。”

此为《资任章》中的第三个“资”，转化为名词词性，有资质、禀赋义。

作为“任”的对生概念，《资任章》虽少见“资”字，“资”却是贯穿始终、作为每个“任”的前提和前因而存在的。

14.“资”的双向性、过程性、修身性

“古之人寄兴于笔墨，假道于山川。不化而应化，无为而有为。身不炫而名立，因有蒙养之功，生活之操，载之寰宇，已受山川之质也。”

《资任章》开篇之语虽然无“资”，却由“资”贯穿，内含“资”的路径、过程与完成。这个“资”首先是滋养化成之意，同《易》“天地资始”中的“资”。其为双向性，兼具动词词性和名词词性。“资”由天所赋———“资”的第一层内涵，为本体向主体的灌注，是天对万物（人）的能赋，即“天赋”；“资”的第二层是主体向本体的取获，在无为中的有为，即资受与资取，落实在主体角度，方向是主体向本体的自纳与自为。两个“资”的关系是赋与纳、取与得的关系，两者并非对等，正如石涛所谓“天之授人也，因其可授而授之，亦有大知而大授，小知而小授也。”《兼字章》）“资”的第三层是完成，成为名词词性。在赋予取纳的关系中，主体拥有了相应的资质和能力，前者是体、后者为用。质中又含“理”，造化行运之理在赋、纳的行运中，在体质的存在中，石涛所谓“见用于神，藏用于人”。（《一画章》）从主体角度而言，“资”有过程性和修身性，即所谓蒙养操守，“道”支配下的赋纳能成。

（二）任1.指画者资受某种“任”后所能“任”的画能。

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“资”（“以墨运观之，则受蒙养之任。以笔操观之，则受生活之任。以山川观之，则受胎骨之任。以鞟皴观之，则受画变之任。以沧海观之，则受天地之任。以坳堂观之，则受须臾之任。以无为观之，则受有为之任。以一画观之，则受万画之任。以虚腕观之，则受颖脱之任。”

这九个“任”字的语义一致，通《说文》中的任”，有赋予、委任之义。这些“任”的主体落实为画者，授任为“天”，但落实的路径与指向有层次差别。其中既包括天之“任人”，也包括天之“任物”，还包括物、法之“任人”。

这段话的语序似乎有些问题，因为“任”的来由指向不在同一层次。“以墨运观之，则受蒙养之任。以笔操观之，则受生活之任”“以虚腕观之，则受颖脱之任”，这些“任”的指向是画者通过几种受任路径可达到的绘画技法之能；“以鞟皴观之，则受画变之任”的任是方向也是技法，但受任路径是画变”，这与“蒙养”“生活”不在同一性质和层次，实际上是因“鞟皴”这种技法通常用在表现山川质感肌理的变化上，石涛便用“画变”去对应。换言之，石涛强调要理会山川天任的内在“变”之理，才可具有利用“鞟皴”处置画变的能力。

“以山川观之，则受胎骨之任。以沧海观之，则受天地之任。以坳堂观之，则受须臾之任。”这几个任”的指向是绘画对象，画山川、沧海、坳堂受任”的来由和路径，“胎骨、天地、须臾”亦不在一个层次和性质上。如“天地”是本体；“须臾”是时间，既非本体也非主体，“任”是个虚化的意指，更接近禅悟的方法。原本“任”的语义不复杂，可牵连上这些属类相异的关系，易造成道器关系与器器、器道关系的混淆和误读。

这段话的语序这样安排似乎更合适些：“以墨运观之，则受蒙养之任。以笔操观之，则受生活之任。以虚腕观之，则受颖脱之任。以鞟皴观之，则受画变之任。以坳堂观之，则受须臾之任。以山川观之，则受胎骨之任。以沧海观之，则受天地之任。以无为观之，则受有为之任。以一画观之，则受万画之任。“”以一画观之，则受万画之任。”显然回到了

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宇宙观层面，但似乎“以万画观之，则受一画之任。”更恰当些。是否传抄有误，不得而知。

“有是任者，必先资其任之所任，然后可以施之于笔。如不资之，则局隘浅陋，有不任其任之所为。”

此“任”的主体仍是画者，第一个任兼有赋能和担当意；第二个“任”和第三个“任”有层次差别，其任”的“任”为“天任”，“所任”的“任”为“自任”，即“任”的目的，这一层需要主体的有为取施。“且天之任于山无穷。山之得体也以位，山之荐灵也以神，山之变幻也以化，山之蒙养也以仁，山之纵横也以动，山之潜伏也以静，山之拱揖也以礼，山之纡徐也以和，山之环聚也以谨，山之虚灵也以智，山之纯秀也以文，山之蹲跳也以武，山之峻厉也以险，山之逼汉也以高，山之浑厚也以洪，山之浅近也以小。此山天之任而任，非山受任以任天也。人能受天之任而任，非山之任而任人也。由此推之，此山自任而任也，不能迁山之任而任也。”

这段话中的“任”牵涉本体、主体、客体间的几种关系和层次，是理会石涛之“任”的关键。

15.天任

“天任”为本体向主体的道灌与造化。此“任”只具有赋予之意，是单向的。“天任”有均化、泛化、运化的特点，只予不纳，属无为。此“任”与通常字义的“任”有差别，虽然从人的主体认知出发，“天任”中的任有要求和委付之意，诸如“天降大任”之任”。在石涛的语境中，未能摆脱这种主体认知，仍然是以人的视角去看天。

16.自任

当“天任”落实在主体（物或人）上，便是“自任”。是生命个体与天的直承关系。这个“任”是双向的，一方是主体承纳天之所赋、运之所化，处无为；一是主体自主吸纳此“任”，再将此“任”进行担承与施放，行有为。从主体角度的双向“任”意而言，此“任”具有委付、承担、责任、担当、任行之合义。“天任”在山山水水物物人人，“自任”在一山一水一物一人。由“天任”到“自任”是个体生命与天地之道的互动感化。“天任”之无穷乃造化，与“自

“““““资“62

新疆艺术学院学报JOURNALOFXINJIANGARTSUNIVERSITY任”是一般性与特殊性关系。石涛所言“此山天之任而任”“此山自任而任也“所言的就是以山为主体性出发的“天任”与“自任”的关系。天之任没有任”下的“互任”与“自任”下的“互任”之别。

在道家语境中，“他任”是要克服的，石涛所言“天任”有此取向。当人类为避免“他任”，企图借物命令性，却有至高性。自任者承天为己任，有为处无为，便完成了“天任”向“自任”的转化。这种转化人而异”，从而既实现无穷与万千，也促发了主体“自任”的承领、能施与化运的无穷与万端。内在支配的是道，实现完成的是体。石涛在此提示“自任”不可妄然，即“非山受任以任天也”。山之“自任”由“天任”而来，但不可颠倒，即山用“自任”去要求“天任”。在石涛那里，“自任”有“我任”的落定。

17.互任

“互任”是指主体间“任”的关系。其包括两层，一是在“天任”泛滥下主体间的“互任”；一是主体自任”下的“互任”。石涛所言的“山水之任”就包含了山水的“互任”关系。“非山之任水，不足以见乎周流；非水之任山，不足以见乎环抱。山水之任不著，则周流环抱无由。”这种“任”不是要求、委任、托付、担当，即以人为认知的“任”，是“天任”下的主体间“资任”关系，是对等、平等的生命存依、克洽、同情、共济关系。这个“任”才是石涛“任”的无穷奥义。

在“互任”关系中，石涛提到人与山水的“互任”，因为人的介入，这种“任”便回到人的认知规定中。但石涛所言“此山自任而任也，（人）不能迁山之任而任也。”便是提醒人与山的互任，不能以人之所见之山和人之所理之山去观“山之任”。

18.他任

当人这个自以为天地人三才的主体去取任、行任时，不可避免进入人类的认知语境，这种“任”便是“他任”，是一个主体强加于另一个主体乃至本体上的“任知”。石涛用另一种方式去摆脱这种人任”，即回到生命个体的“自任”中，以“我任”去克服“人任”。所谓“惟听人之握取之耳”（《一画章》）中的人指“我”，“是人妄受之也”（《海涛章》）中的人是哲学含义的“他”，“人为物蔽，则与尘交；我则物随物蔽，尘随尘交，”（《远尘章》）说出了“他

而达“天任”时，构成道家哲学的体用准则。石涛取任于山水所要达到的就是这层，“假道山川”也是这层“互任”；孟子所言“养浩然之气”具有这种人物“互任”关系。这正是中国山水画的文化精髓。

石涛还提出“任”在“一画之画”中的由然与使然、操弄、以及体现的准则与境界，即“可制、可易、可转、可受、可静、可动、无荒、无障。”

总而言之，“任”是一种“能”，来自天资和自资的化能与能化。石涛强调要在“资任”过程中摆脱任”的束缚，回到“我任”的心天一画、心手一画，追求的是一种“自在由然”到“必然使然”的境界。由天地古人之资，承获天资之任与自（我）资之任，而达至信手拈来即成“一画之画”的笔墨境界。即所谓“用无不神，而法无不贯也；理无不入，而态无不尽也。信手一挥，山川人物，鸟兽草木，池榭楼台，取形用势，写生揣意，运情摹景，显露隐含，人不见其画之成，画不违其心之用。”（《一画章》）由天任、互任到我任的完成，里面有心学和禅学的味道。

五、《画语录》结构中的“资”与“任”（一）“天人合一”结构与《资任章》围绕“一画”概念，可将《画语录》剥离出三条层次脉络：

“一画”的第一个层次脉络，涉及的是天道、地道、人道，指“一画之道”。此“一画”指代太极，即本体、本原的意思。即石涛所言“一画者，众有之本，万象之根。”（《一画章》）中国传统宇宙论认为，道生阴阳，阴阳生万物。其在石涛《画语录》中对应的概念范畴便是一画———一画之法———天地万物。即石涛所言“盖自太朴散而一画之法立矣，一画之法立而万物著矣。”（《一画章》）此同《易》“大哉乾元，万物资始”之义。

“一画”的第二个层次，指“画”的抽象性概念，即“一画之画”。与此相对的概念是“万画”，即具体的画。两者是一般性与特殊性的关系。《变化章》

“因“““他《尊受章》《笔墨章》在这一层次上探讨了绘画艺术的方法论问题，可谓艺术学理论层面的问题。

“一画”的第三个层次，即“一画之划”，通“笔画”之义，指具体的绘画过程。这一层次所涉及的是更为具体的绘画技法问题。诚如石涛所言“一画含万物于中”，也涵盖绘画的过程、构成、工具材料等具体而微的领域。《运腕章》《絪缊章》《山川章》《皴法章》、《境界章》《林木章》《海涛章》《四时章》诸章探讨了具体绘画环节的原则方法。

从章节安排来看，《一画章》是三条脉络的共同起点，从而突出了一画的根源性。一画的根源性不仅体现为宇宙的根源，而且是方法的根源，还是笔画的根源。接下来的各章节各概念范畴便是三大脉络有主次、有详略、甚至纠缠地展开。例如《尊受章》从观念上对应的是人道，在体用上对应的是思心识受，在创作上对应的是未落墨之前的构思阶段。《资任章》作为全书最后一章，在创作上对应了一幅画的完成阶段，在观念上突出了人向天的回归，在体用上强调对天任的资取与任达，从而又回到一画的起点上，从而实现了各脉络的天人循环。

（二）各概念层次中的“资任”呼应首先，在“一画之道”层次上，一画与万物（人）的关系具有类似于“资”的内涵：一方面是一画滋育万物，乃无为，如“见用于神，藏用于人，而世人不知”（《一画章》）；另一方面则是万物对一画的有为资取，如“人能以一画具体而微，意明笔透”“惟听人握取之耳”（《一画章》）。石涛强调作为画者，惟有资取一画，才能做到任运自成，达到“用无不神”“法无不贯”“理无不入”“态无不尽”的一画之境。在《画语录》的语境里，万物之间是平等、对等的主体关系。这种齐物论式的平等观不仅包括主体，亦涵盖主体的构成，如腕、笔、墨、皴等，诚如石涛所言“夫一画含万物于中”。这构成了资任关系成立的逻辑基础。

其次，在传统宇宙论中，阴阳是道运行的方式和性质，可谓“天地大法”。《画语录》中虽从未明言何为“一画之法”，然其处处体现出对阴阳法则的化用。如《一画章》中的“一画”与“一画之法”、《变化

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章》中的“无法”与“有法”、《尊受章》中的“受”与“识”、《笔墨章》中的“蒙养”与“生活”等概念范畴，具有与“资任”相一致的对生性、双向性、过程性特点。体现出石涛对“吾道”的“一以贯之”。除了点明向天地之资外，石涛还探讨了对经验资取的原则方法，辨析的概念范畴有“我”与“古”，“法”与“障”，“大知大受”与“小知小受”等，后者为“他任”“小任”，前者才是“天任”“自任”“大任”。如何避免“他任”，石涛在《远尘章》《脱俗章》中亦有所指。

第三，石涛在论述诸如笔、墨、心、腕、峰、皴、林等具体绘画环节的体用原则时，同样兼具资、任的双重指向。如《运腕章》中：

“腕受正则中直藏锋，腕受仄则欹斜尽致。腕受疾则操纵得势，腕受迟则拱揖有情。腕受化则浑合自然，腕受变则陆离谲怪。腕受奇则神工鬼斧，腕受神则川岳荐灵。”

“正”“仄”“疾”“迟”“化”“变”“奇”“神”，既是运腕资取一画之能的方向，亦是所受的“一画之任”。“中直藏锋”“欹斜尽致”“操纵得势”“拱揖有情”……等，则体现运腕受任后的自我施任，是“天任”向“自任”的转化。

又如《海涛章》中：

“海有洪流，山有潜伏。海有吞吐，山有拱揖。海能荐灵，山能脉运。山有层峦叠嶂，邃谷深崖，巑岏突兀，岚气雾露，烟云毕至，犹如海之洪流，海之吞吐。此非海之荐灵，亦山之自居于海也。”

此语不仅包含山之天任、海之天任，还有山之自任与海之天任之间的互任。“若得之于海，失之于山，得之于山，失之于海，是人妄受之也。”表明了画者之所资与之所任。

由此可感受到，尽管《画语录》其余各篇未出现资任二字，却处处呼应“资任”。石涛于《画语录》终篇，拈出“资任”二字，点明了“一画”体用的过程性、方向性和目的性。从“一画”到“资任”，是从“天”到“人”，再由“人”达“天”，通天合道，循天而行，游心于万任，不赖天地之功而成画之神，为而不恃，功成身退，而逍遥于无穷天地，这样的人谓至“至人”。“资任”与“一画”的关系，诚如成中英先

新疆艺术学院学报JOURNALOFXINJIANGARTSUNIVERSITY生所言：“此终极统一的理想范畴不但具备了范畴应具备的认识真实之意，也具备了规范行为、广泛应用等意义，更成为一切其他多元范畴系统之根本，进而把其他范畴看做其应用及其在不同层次上具体的变化。”

六、传统文化角度下的再理会（一）太极阴阳思想太极阴阳思想是传统宇宙观、本体论的核心思想，是道家、儒家共用的思想根源。道家将其视为“道学”的根底，提出“道法自然”的最高理念；儒家则将其渗透到“圣学”中，形成“天人合一”的感应说。

石涛《画语录》正是回到了太极阴阳的哲学体系，“一画”乃太极，由此太极出发，在阴阳互动之下，生成“万画”之变。石涛在《画语录》里提出的画道”，实际上分两个层次，也可谓一对阴阳：一是“天地大画”的“画”，这个“画”是宇宙、本体、本质、造化；另一个“画”则是笔墨之“画”，是人借笔墨对“天地大画”的转成。认不清这两者之关系，很易对石涛画论思想形成认知混淆。

阴阳说在石涛《画语录》中无所不在，例如受与识、蒙与养、法与障等概念，都是仿阴阳关系而建构。阴阳不是具在事物，而是一切事物都有此两种性质。以“资任”论，其是一对阴阳，两者的运动形成“万画”之成。而“资”中也有阴阳，天地所赋之为不可见、无为之“阴”，画者主动“资取”则为可见、有为之“阳”。这种哲性理会才可通《画语录》之旨。

（二）儒家思想与修身哲学在《论语》阶段，孔子只强调仁、义、礼、智、信这些做人的准则或品质，是一套体用修身的哲学；到了董仲舒，才发明了“天人感应”之说，把这些准则转化为天道之“理”，形成“圣道”学说，将儒家的体用哲学与宇宙观结合在一起，由此儒家与道家形成中国哲学的“阴阳”两路。

石涛《画语录》同样包含有儒家的哲学指向，石涛所谓“古人”“至人”，均指通道了法之“人”，可谓“圣人”说的转化；而“蒙养”“生活”则回到儒家

的修身法则，把修身视为通道达道的日常功夫。石涛往续“圣学”落实的是画者体用，与儒家那一套礼义廉耻没什么道德关系，但在石涛那里，“一画”之大法自有其“道德”，即“一画”的准则。有趣的是石涛并没有摆脱儒家在社会生活中提倡的道德指向，譬如“山之蒙养也以仁，……山之拱揖也以礼，山之纡徐也以和，山之环聚也以谨，山之虚灵也以智，山之纯秀也以文，山之蹲跳也以武。”其中的、礼、和、谨、智、文、武”等都是取自儒家的词汇。换言之，石涛借用儒家的体道修身准则去了悟天地山川的质性，实际上承转的正是儒家的天人感应，以人的体道要求去寻求在天地山川中的共情通感。这正是中国画———山水画（即文人画）的内在品质，诚如“山水以形媚道”(宗炳语），在传统文人眼中，笔墨是工具和寄托，是文人修身的途径之一，是以山水“媚道”。“一画”可谓石涛的“媚道”之论。

（三）本体、主体、客体之关系在中国古代思想中，对天地人物的认知是含混、同情、共在的，因此没有建构明确的概念范畴。这是中国文化名实关系的趣味体系，是有无之论的高妙之处，却不易为人化的认知所把握。我们不妨借用西方的哲学词汇去疏理这类模糊认知。

以《资任章》为例，其涉及“天”“山川”“人”画”“笔墨”几个不同的哲学范畴和事物类别，厘清这些概念关系对于理解“资”“任”，理会石涛《画语录》是必要的。

在石涛这里，“天”不是指具形的天，而是道体之天，即“道”。“道”的最高法则是“自然而然”，是无为而成”。在这个层次上，万物齐同，共“资”于天”，共“任”于“天”。这个层次的“资”是“天资”，

即包括天所赋予的性质，也是阴阳蒙养中的天予、天获，这是“资”的本源方向；“任”在这个层次上也是如此，是来自天的能力与舒展，可谓“任性使然”之“任”，是“天降大任”之“任”。

“山川”为天道所化、造化所成，是万物之一，是“无穷”之在。由天落到山川，便是道显之存在，我们从人的认知上可将其视为主体。中国文化有

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““资”“仁““““齐物”之说，即将人与物等同相待。因为“物”在中国文化视野中，有另一种超越人的哲学定位：因“物”未受“人化”（即人的认知性质之毁），其更具“道体”的德性。换言之，在中国文化中，“物”更具通天之质，可通物达道。这是以山水媚道、假道山川的文人画旨意之哲学基础，是中国文人山水笔墨追求的宇宙观情感。

“山川”作为物主，即存在之主体，其与“天”是为本体与主体之关系，是创造与被创造的关系。在这层关系中，有着没有人的介入而存在的天与山川的“资任”关系。这种关系同样是双向的：山川来自天之所资，在物形有主之后自资于天地；山川来自天地所任，化能为自任。这是一种无为与有为的关系。山川各具其形、万变不离其宗便是这种无为有为的体现。山川无为自为的“资任”是不受人的影响，不以人的认知或意志而转移。是山川自有的秉性、施展与然放。是山川的天性与自情。人可交感互通，不可强意窜改。

在石涛《画语录》中，实际上有两个平行的语境系统：一是“一画之道”，这是宇宙观的语境，只是借“一画”之词实行了转换，其内涵的是天地宇宙之道；一是“一画之画”，这是具体落实到画者主体，探讨笔墨山水实践中的道。“任”的字义未变，变的是主体和对象的关系。在“一画之画”的体用下，画者成为主体，笔墨（含技法）成为工具，笔墨山川成为“假道”的修身路径。石涛把两个平行关系统一在“一画之道”的大观念中，造成一定程度的混淆。在此需提示的是，古人把笔墨当成天物，石涛所谓“墨受于天，浓淡枯润，随之笔，操于人，勾皴烘染随之。”（《笔墨章》）其包含天资与天任的成分，诸如“鞟皴”、“虚腕”这些技法，也与“道”通，成为假道、全道的“资”“任”，其内在的齐物论、修身观在古人身上已浸淫得体。

从西方哲学语义上讲，石涛提示的是要认清本体与主体、主体与主体、主体与客体间的混然互动的共生、共在、有为无为之关系。这正是中国艺术区别于西方艺术的关键之所在。

六、结论2019年9月第17卷第3期

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（一）《画语录》由“一画”始，由“资任”终，在哲学上是抽象到具体再回到抽象的逻辑过程，而其间的各章，既是层层递进，由观念原则向体用原则的逐步落实，又是层层旋升，由体用原则向观念原则的回旋。在这一进程中，石涛精心构筑每一个逻辑环节的内在圆满与平衡，完成“一画”思想体系的任达与建构。通悟石涛《画语录》中的“资”“任”，需放在中国传统文化的大语境中去考量。从文字字义本身的范畴来看，石涛并未跑脱“资”与“任”的基本字义，但那不过是有限的“名”。放在“一画之道”的宇宙观下，“资”“任”所牵扯的关系是无限的。石涛在此有独到的创建。

在平行语境下，“资”首先是取化于山川天地之“资”，这个“资”是双向的、动态的、多维的。所谓双向是指“资”首先得赋于“天”，乃无为之“资”；其次是主体自为有为之“资”，有主动性、取舍性。动态是指“资”是一个过程，贯穿始终，不是一时一刻的得获呈现，而是道化终始的运动。多维是指“资”不限于天与山川、天与人，还包括万物之间的互资。

其次“资”是“一画之画”的“资”，这个“资”落实在画者角度、笔墨工具、技法、所绘山川上，“资”的对象、内容发生变化，不仅包括大自然的山川万物，也包括古人经验、笔墨技法，还包括画者假道山川的笔墨通感。

“资”是“任”的前提和贯穿，“任”是“资”的完成与能放。只有通过天地之资，得有山川之气质形骸秉性情理，才可洞悉一画之道，可任于无穷万变；对人而言，这种“资”是通过“蒙养生活”的修身路径获得。通过古人笔墨山川之“资”，画者便得获假道山川的能任。“任”是由然和必然。是由“资”的多重赋能实现的。

“任”也是双向、动态、多维的，“天任”是第一层，“自任”是第二层，“互任”是第三层。由山川之任到假道之任，内中便是“资”与“任”、天人与天物、人物与物物、笔墨与假道的多重复合关系。

从哲学视角而言，上述关系可总结为本体、主

新疆艺术学院学报JOURNALOFXINJIANGARTSUNIVERSITY体、客体三者之间的关系。“资”可分为“天资”“自资”“互资”“他资”，前三者已明，“他资”是某个主体譬如“人”以自身出发对其他主体甚至本体的强行灌注或被动取舍，“迁山之任而任”就有这种含义；“他资”也包括外在、古人、经验等的“资”，这个要跳脱开来。能把握“互资”，认明“自资”，领受“天资”才是石涛“资”的境界。“任”也可分为“天任”“自任”“互任”“他任”，其哲学关系同“资”。和“任”的差别在于，“资”是得受取获，“任”是能化放达。“资”是因，“任”是果。可谓一对阴阳。值得一提的是，石涛的“天任”有唯我之指，是天对生命个体的直承赋能。即“借笔墨以写天地万物，而陶泳乎我也。”（《变化章》）

由此可见，石涛“资任”思想融合太极阴阳思想、儒家修身哲学、佛道修炼哲学，其内在理路具有双向性、对生性、泛主体性特点，体现了中国传统宇宙观及其特有的

（二）通过对石涛资任思想的考察，中国艺术与传统宇宙观的关系可体现在以下三个方面：

1.传统宇宙观是中国艺术的价值之源。中国艺术的最高理念———“天人合一”理想若无宇宙论的支撑，便成为无基之台无本之木。石涛的“一画宇宙论”具有中国传统宇宙观模式特点，其以一画为天地大本，也是最高的准则。一画生万物，万物含一画于中，因此艺术之道应循一画而行。从艺术角度而言，是以器通道，由艺达道；从道的角度而言，是“吾道一以贯之”。这种宇宙观模式奠定了中国艺术的价值基础。

2.传统宇宙观是中国艺术方法论之基。在循道而行的价值观基础上，如何体道、行道构成了中国艺术方法论的核心问题。石涛根据天、人、画三者划分出三个层次：一层是天人关系，即“人之任”，或言“人之道”，诸如了法、变化、尊受、蒙养生活、资任等命题；一层是天画关系，即“画之任”，亦可谓“画之道”，诸如《画语录》中笔墨与絪缊、山峰与笔皴、自然分疆与画中境界等命题，也涵盖绘画技法层面的问题；一层是“人画互任”，诸如“搜尽

奇峰打草稿”“山川与予神遇而迹化也”“画者从于心者也”等命题，石涛强调人与画作为对等主体共同完成通天合道。

3.传统宇宙观是中国文人安身立命之本。石涛用“资任”一词，将体道与行道合而为一，并且指出这是不断持续的修身过程和终极意义。“天人合一”将中国文人的生命意义与价值观、宇宙观相统一，使个体小我融入到天地大我，这是多么伟大的生命气魄。而这种无限性、终极性的源泉正是传统宇宙观。

（三）石涛撰《画语录》之时，正是以四王为代表的正统派”势力最盛之际。四王有如绘界之考据派，重视笔笔有来历，强调历史经验（即“古法”）———作为人类群体智慧的结晶。石涛在《画语录》里表达了对这类泥古派的批评。换言之，艺术应如何处理公共性与个体性的关系，早在17世纪末的中国曾引发过激烈的争论。看重公共性的正统派自有其正当性来源，如清朝唐岱在《绘事发微》中写道：画有正派，须得正传，不得其传，推步趋古法，难以名世也。何谓正传？如道统自孔、孟后递衍于广川、昌黎，至朱有周、程、张、朱，统绪大明。元之许鲁斋，明之薛文清、胡敬斋、王阳明皆嫡嗣也。画学亦然。”其背后是儒家的历史观和认识论作为支撑，儒家认为天人之道由圣贤明之，想要通达“天人合一”，须经由圣贤开辟的路径回归，而这条路径便是“画宗正派”。在这个理路下，“古”“学”“传授”“法”等观念变成十分重要。石涛想要实现真正的“破法”，必须在思想高度上与之抗衡，找到支撑个性”的哲学基础。石涛以传统宇宙观为根基，剥离出天任、自任、互任、他任等哲学关系，指出真正的“天人合人”路径是“天任”与“自任”的统一，是天与个体生命的直接对话。在这个理路下，“化”受”“蒙养”“资任”成为重要的通天路径。在石涛看来，人的认知以及基于认知形成的经验被视为一种“他任”，是要极力避免和克服的。由中国传统宇宙观出发（即“一画”），艺术的真正原点在于生命自然（即“天任”），而非由人出发的“他任”。

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“资”“资”““““2019年9月第17卷第3期

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WorldViewBaseofClassicalArtTheory要TakeShiTao'sDiscourseonLandscape

Painting\"Seniority\"PhilosophicalThinkingExplorationasExample

ChenXiangxiang(GuizhouMinzuUniversityGuizhouGuiyang550025)

Abstract:ThelastchapterSeniorityChapterofShiTao'sDiscourseonLandscapePaintingisobscureandabstruseandalwaysgetslearnersconfused.ThebigdifferencebetweenShiTaoandotherpaintersisthatherisespaitingthesistoPhilosophyheightandinterpretspaitingthesisfromperspectiveofChinesethinkingphilosophy,whichcanberegardedasonefeasibleway.Byteasingoutphilology,semanticsandtheancientart'stextcontextoftwocharacters\"seniority\"尧\"duty\explaningoriginandextendingShiTao's\"seniority\"thinkingformedbyculturalimplicationofthetwocharacters.CombiningoverallstructureofShiTao'sDiscourseonLandscapePaintingandimplication,teasingoutfourphilosophichierarchicalrelationshipofcharacter\"duty\"andsolvingtheproblemofinterpretatngdifficulties.ShiTao'sthinkingcombinesTaijiyin-yangthought,confucianphilosophyofself-cultivation,buddhismandTaoismpracticephilosophy,embodyingtraditionalworldviewanditsspecialthinkingmodole.TheinterpretaionofShiTao'sphilosophyreflectsrelationshipbetweenChineseartandtraditionalworldview:1.TraditionalworldviewisthesourceofChineseartvalue;2.TraditionalworldviewisthefoundationofChineseartmethodology;3.TraditionalworldviewisthelifeofChineseliterati.

KeyWords:ShiTao'sDiscourseonLandscapePaintingSeniorityClassicalChineseArtTheoryTraditionalWorldViewPhilosophicalThinkingMode

（责任编辑：宋潞鑫）