美学争论中的哲学问题与学术规范——评“新实践美学”与“后实践美学”之争(一)

【内容摘要：90年代以来，美学基础研究中最引人注目的事是后实践美学对实践美学的批判，这种批判与争论对于推进美学理论的研究不无益处。然而，在表面热闹的背后存在着极大的问题。参与争论的一些学者缺乏对基本学术规范的尊重，一些概念使用上随意性相当大，对经典文本的解读上有断章取义、唯我所用之嫌。本文对争论中所涉及到的一些基本概念和问题，如人的生存方式、美学的逻辑起点、实践、劳动、异化、自由、超越、马克思关于自由王国“存在于物质生产领域的彼岸”的判断等，进行了深入翔实的分析，指出后实践美学对这些概念和范畴使用失当，理解有误，往往失之主观与片面，缺乏对哲学史的基本尊重。本文以翔实的资料、严谨的逻辑，从哲学上深入分析了所涉及的基本概念和命题。】

后实践美学对实践美学的批判与超越是自上世纪90年代以来美学理论研究中最为引人注目的倾向。这种争论，从提出和展开问题的角度说无疑有着积极的意义，它使得人们对一些在80年代共同的理论倾向之下被掩盖的问题重新思考，在美学研究学科化同时也被边缘化的情况下重新引起人们对美学基本理论问题的关注，为美学基础理论的进一步推进创造了良好的学术氛围。 然而，这场讨论也暴露出一些问题，主要是讨论者对于一些哲学和美学的基本概念混淆不清。许多时候，讨论双方缺乏讨论的平台。看起来争论得很热闹、激烈，但实际上，很多时候，参与讨论者在概念的使用上、在对一些哲学史和哲学基本理论的理解上常常是自说自话。看起来是使用是的同样的概念，但实际上，对这些概念的理解却完全不同。一些看起来很新、很眩目的学说，听起来很前卫、很新潮，却往往经不起仔细推敲。究其原因在于，讨论者对一些哲学和美学的基本概念和一些哲学史的基本常识缺乏应有的尊重，在概念的使用上显得非常随意与主观。这种状况在后实践美学中显得尤为突出。下面我将简单地回顾一下后实践美学对实践的批判、论争，然后，就他们的论争所涉及一些基本概念和问题作出一些分析，提出一点自己的看法，供广大同仁们批评。 一、“后实践美学”的提出及其与实践美学的争论

90年代前期，杨春时接连发表了《超越实践美学，建立超越美学》（《社会科学战线》1994年第1期）、《走向后实践美学》（《学术月刊》1994年第5期）等文章，对实践美学进行了全面批判。认为实践美学“在成为主流学派以后无所建树，停止发展”①]，“正象一切科学终将被证伪一样，它自身也将被否定掉。”②]他把中国当代美学的发展过程概括为“文革前的前实践美学阶段”、“新时期的实践美学阶段”，而现在已进入“后实践美学时期。”“中国美学的进一步发展和现代化，要求超越实践美学，这种超越是自我超越。因为实践美学本身包含着合理内核，可以通过扬弃而达到超越自身。”③]

他着重批评了实践美学的十大缺陷：一，把审美划入理性活动领域，忽视了审美的超理性特征。二，具有现实化倾向，忽视审美的超现实特性。三，直接用物质实践去解释审美，忽略了审美的纯精神性。四，“强调实践的社会性，忽略了审美的个性化特征。五，没有彻底克服主客体二分的二元结构，六，采取决定论模式，认为审美是由社会实践决定的。七、以实践为本体范畴，不能彻底克服片面的客体和实体观念。八，片面肯定审美的生产性、创造性，忽视审美的消费性、接受性。九，以实践本体论为哲学基础，缺乏解释学基础，十，存在着以一般性取代特殊性的倾向，因而不能揭示审美的特殊本质。

他提出要建立的新的美学称为“超越的美学”，其本体论基础是人的存在——生存。“生存是我们能够肯定的唯一的实在，这是哲学思考最可靠的出发点……审美是最高的生存方式，它最充分地体现了生存的个体性、精神性和超越性。”④]因而生存也是美学的逻辑起点：“应该确认社会存在即人的存在作为逻辑起点。为了把它的古典主义和形而下因素剔除掉，我把它改造为生存。人的社会存在即生存，万事万物都包括于生存之中，它是第一性存在，是哲学反思唯一能够肯定的东西。因而也是美学的逻辑起点。”⑤]他对审美下的定义是：“审美

是超越现实的自由生存方式和超越理性的解释方式。审美的本质就是超越，肯定了这一点，就在现代水平上肯定了审美的自由性。自由并非传统哲学所说的对必然的认识或对自然的改造，而是对现实的超越，超越即自由，审美是超越的途径和形式。”⑥]

针对杨春时上述观点，朱立元发表了《实践美学的历史地位和现实命运》予以全面反驳。朱立元认为杨文把新中国美学史说成是前实践美学阶段、实践美学阶段和后实践阶段这种三分法就是一种主观臆断的划分，是不符合历史事实的。随后，他提出，杨“对实践美学的最重要的概括是把实践说成实践美学的基本范畴和逻辑起点”，而这种概括不符合实际。“实践美学只是以马克思主义的实践论作为其哲学基础，实践范畴只是实践美学的哲学出发点，而非实践美学的真正‘逻辑起点’，更不是‘基本范畴’了”。“总之，春时同志对实践美学的十点批评很难成立。我以为，实践美学主要代表人物的基本思路、理论框架、范畴推演和体系建构，至今并未过时。他们在发展实践美学的过程中借鉴、吸收了西方许多较新的观念与方法，因此并不缺乏现代性，完全可以与世界美学直接对话；这些理论体系本身也都呈现出开放性，具有进一步丰富、完善的潜力和生命力。”⑦]

随即，杨春时发表了针对朱文的反驳文章《再论超越实践美学——答朱立元同志》针对朱文否认实践是实践美学逻辑起点和基本范畴的说法，杨春时认为，“哲学基本范畴与逻辑起点直接就是美学基本范畴与逻辑起点，并不是哲学基础上另起炉灶，重新确定一个基本范畴和逻辑起点。柏拉图的理式、黑格尔的理念、萨特的存在，都既是哲学起点，也是美学的基本范畴和逻辑起点。马克思主义实践哲学以实践为基本范畴与逻辑起点，因而实践美学也必然以实践为基本范畴与逻辑起点。”杨春时强调，“在哲学意义上，真正的自由和解释只有超越现实才能获至。马克思说自由‘只存在于物质生产领域的彼岸。’”⑧] 朱立元发表了《实践美学的哲学基础新论》，从哲学上论述了马克思主义哲学作为实践唯物论的基本内涵、实践本体论与实践认识论的统一等问题。提出，“所谓实践美学乃是以实践论为哲学基础的美学理论或学说。”此文志在从哲学上说明实践美学的哲学基础，并一再强调美学的哲学基础不等于其逻辑起点。对实践哲学怎样成为实践美学的哲学基础、怎样从这个哲学基础上建立美学体系没有作进一步说明。⑨]

撇开“后实践美学”产生的社会文化背景不论，单就美学学科本身来说，杨朱之争提出了一些哲学和美学的基本理论问题：美学学科的哲学基础与其学科本身的关系是什么？一种哲学的核心范畴是否就是以这种哲学为基础建立的美学的核心范畴？美学的逻辑起点是否就是哲学的逻辑起点？实践与超越的关系应该如何理解？是否现实之中不可能存在超越、而只有离开现实才能存在超越？这些问题，既是哲学问题，亦跟美学有莫大关系。应该进行很好地研究、讨论和清理。以后“新实践美学”与“后实践美学”之间的争论依然涉及到这些问题，并主要围绕着这些问题而展开。对这些问题我后面将还要涉及，这里不予展开。

2002年，易中天在《学术月刊》第1期发表了《走向“后实践美学”，还是“新实践美学”——与杨春时先生商榷》，打出了“新实践美学”的旗号，对杨春时的“后实践美学”和他所认为的李泽厚的“旧实践美学”均给予了批评，从而引起了另一场关于实践美学与后实践美学的争论。杨春时在则同一刊物同一期发表了针对易中天的反驳文章：《新实践美学不能走出实践美学的困境——答易中天先生》。随后，邓晓芒发表《什么是新实践美学——兼与杨春时先生商讨》（《学术月刊》2002年第10期），对杨的《新实践美学不能走出实践美学的困境》一文予以反驳，杨春时发表了《实践乌托邦批判——兼与邓晓芒先生商榷》（《学术月刊》2004年第3期）一文，作为对邓晓芒文章的回应。邓晓芒则以《评美学上的“厌食症”——答杨春时先生》（《学术月刊》2005年第5期）予以作答。

2002年，易中天在《学术月刊》第1期发表了《走向“后实践美学”，还是“新实践美学”——与杨春时先生商榷》，打出了“新实践美学”的旗号，对杨春时的“后实践美学”和他所认为的李泽厚的“旧实践美学”均给予了批评，从而引起了另一场关于实践美学与后实践美学的争论。

他认为李泽厚所代表的“旧实践美学”终将作为一个被扬弃的环节退出历史舞台，但这并不意味着实践范畴的使用失当，经过他的“新实践美学”的改造，实践仍是美学的逻辑起点。新世纪美学不是要走向“后实践美学”，而是应该走向“新实践美学”。⑩] 杨春时在同一刊物同一期发表了针对易中天的反驳文章《新实践美学不能走出实践美学的困境》。他从审美的现实性与超越性、美学的逻辑起点、劳动与审美的关系和美学的“第一原理”四个方面反驳了易中天。他重申了他在《走向后实践美学》中一文中的观点，强调审美无法从实践中得来，因为审美是自由的超越活动，实践是不自由的现实活动，两者本质上不同。“超越性植根于人的存在（生存），而非外在的规定。……超越性作为生存的基本规定，只能经由生存体验和哲学反思而不证自明，而不能被历史经验证实或证伪。同时，不能断言超越性来源于实践。从历史上讲，超越性肯定与实践有关，但不能说仅仅是实践的产物，实践只是它发生的条件之一而非全部，不能把超越性还原为实践。”“人不仅是现实的生物，更是形上的生物。”

针对杨春时对易中天的反驳，邓晓芒发表了《什么是新实践美学》的商榷文章。他认为，“实践首先是一种‘客观现实的物质性的活动’，不承认这一点，就会陷入康德、黑格尔式的唯心史观；但是，实践又是一种有意识、有目的、有情感的物质性活动，而不是像动物或机器那样盲目的物质性活动，它把人的主观性或主体性……作为自身不可缺少的环节包含在内”。他强调，人类精神生活的超越性正是从现实的实践活动中升华出来的，因为实践本身就具有自我超越的因子，这就是实践作为一种“有意识的生命活动”和“自由自觉的生命活动”本身所固有的精神性要素。11]

杨春时在题为《实践乌托邦批判》的答复中认为“新老实践美学”把实践作为本体论范畴，把实践当作自由的活动，以实践来说明审美的性质，实际上构造了一个“实践乌托邦”。他说，实践本来是历史科学的概念，其基本内涵是指社会物质生活资料的生产，不具有哲学本体论的地位。但是（外国的和中国的实践派）把它变成了一个哲学本体论范畴，进而在实践本体论基础上构造了实践哲学。“一个现实的活动一旦被抬高为超现实的自由活动，一个历史科学的概念一旦被抬高为哲学基本范畴，就必然变成一个乌托邦。”“片面地崇拜实践、拔高实践，只是理性主义的乐观精神的体现。这种理性主义的乐观精神是启蒙时期所特有的。……在现代社会，实践或异化劳动的负面性日益突出，对实践的乐观态度也随之消失，代之以对现代性的批判。”他坚持他一贯的观点，认为“实践具有现实性，是异化劳动，而审美具有超越性，是自由的活动。”他坚持实践作为异化的、现实的劳动，不具有自由和超越的性质。因此，不能以实践作为美学的基本范畴，实践不能说明审美的本质。12] 对此，邓晓芒回复以《评美学上的“厌食症”》。他认为“实践乌托邦”是个站不住脚的概念，批驳了杨春时“非历史主义”地看待实践和劳动的观点，分析了杨春时对马克思关于异化、人化、对象化等概念以及辩证法的“逻辑与历史相一致”、“对立统一”等原理的误解。并指出，由于上述方面原因，杨春时的“后实践美学”对他的“新实践美学”多有理解不当之处。13] 无论是“后实践美学”，还是“新实践美学”，都是试图在超越前辈学者的基础上对美学基础理论提出自己的理解和阐释，从而希望能够推进和发展中国当代美学基础理论建设。这种用意当然是值得充分肯定的。然而，无论是“后实践美学”还是“新实践美学”，在论述中都存在一些问题。这些问题实际上已超出了单纯的美学的范围，而涉及到对一些哲学基本概念和哲学史的理解与阐释。这些问题如果不弄清楚，则讨论将陷于低水平的无谓的口水仗，无助于学术的深入研究。下面我将对讨论中涉及的一些主要问题试着进行一些分析。 二、关于人类的生存方式

生存概念是杨春时的后实践美学的基本概念，是其学说的“逻辑起点”。他非常重视这一概念。在《走向后实践美学中》中他对人类的生存方式有一种宏观式的鸟瞰性把握，把人类的生存方式划分为三种：自然生存方式、现实生存方式和自由生存方式：

“自然生存方式是原始人类的生存方式，它还未挣脱自然襁褓，因而是动物式的生存方式。自然生存方式以人类自身的生产为基础，调整两性关系和确立家族制度成为基本的社会问题。原始社会物质生产还未发展起来，采集植物种籽和狩猎还不算真正意义上的物质生产，简陋的木制、石制工具也算不上真正意义的生产资料。因此，原始社会不是公有制而是‘无所有制’。真正意义上的精神生产更谈不上，巫术文化与原始实践结合在一起，精神尚未觉醒和独立。在人类自身生产基础上，血缘关系成为基本的社会关系。在自然生存方式下，人还没有作为自然的对立面而独立。

“现实生存方式是文明人类的生存方式。在文明时代，人类从自然中分离，并且征服自然、发展自身。现实生存方式以物质生产为基础，生产关系成为基础的社会关系，而人类自身生产已经基本上获得解决，并作为前提而被扬弃掉。精神生产发展起来，但尚依附于物质生产，如科学和意识形态受物质实践制约并服务于物质实践，因此未成为独立自由的精神生产。现实生存方式中，人还未获得自由，还受到物质需求和物质实践能力的限制。

“自由生存方式在时间顺序上与现实生存方式并列，它们都发生于自然生存方式瓦解后；但是在逻辑顺序上，自由生存方式又在现实生存方式之后，只有在现实生存方式基础上进行超越性创造，才会产生自由生存方式。自由的生存方式以独立自由的精神生产为基础，因为‘真正自由的领域只存在于物质生产领域的彼岸’。审美及其反思形式哲学是不依附于物质生产的‘自由的精神生产’，因而属于自由的生存方式，它超越现实生存方式。”14] 对人类生存方式的这种理解是杨春时超越论美学的基础。正因为把人类的生存理解为这三种方式，才可能存在他所说的在现实之外和之上的“审美的超越性”。应该说这种对人类生存方式的把握是很有创意的。但是我以为这种划分的随意性相当大，而且存在着许多无法自圆其说的漏洞。首先，把自然的生存方式排除在现实生存方式之外，难道原始的人的生存就不是现实的生存吗？还是说原始人因为“尚未挣脱自然糨褓”，所以他们根本就不是人？其次，既然原始的生存还不是人的生存，其生存方式还是动物的生存方式，那么，作为人的生存方式的“现实生存方式”是从何而来的？从天上掉下来的吗？第三，如果现实的生存都不是自由的生存，那么，所谓的自由的生存方式又何处去寻觅？它又怎么能够从现实的生存方式中产生出来？第四，前面刚刚说“自由生存方式在时间顺序上与现实生存方式并列”，而在“现实生存方式”中，“精神生产发展起来，但尚依附于物质生产”（着重号为引者所加），后面马上又说“自由的生存方式以独立自由的精神生产为基础”。既然现实生存方式中精神尚依附于物质生产，未独立出来，而“自由的生存方式以独立自由的精神生产为基础”，那么，自由的生存方式怎么可能和现实的生存方式在同一时间出现？而又在逻辑上在后者之后？这里还特别强调“真正自由的领域只存在于物质生产领域的彼岸”，又说“审美及其反思形式哲学是不依附于物质生产的‘自由的精神生产’，因而属于自由的生存方式”，那么，它又怎么可能“逻辑地”从现实生存方式中产生呢？第五，顺便说说，这里对原始人的生存方式的解释也是大有问题的。他说：“自然生存方式以人类自身的生产为基础，调整两性关系和确立家族制度成为基本的社会问题。”那么，在这种“原始生存方式”下，人们需不需要为“活着”而挣扎、辛苦、奋斗？在杨春时看来这种为了生存而进行的奋斗并不是原始生存方式的基础，反而是当人类进化到了现实生存方式以后，才会“以物质生产为基础”。这不是很奇怪吗？还有，“采集植物种籽和狩猎还不算真正意义上的物质生产，”那么，它们是什么生产？什么是真正意义上的物质生产？“简陋的木制、石制工具也算不上真正意义的生产资料。”所谓生产资料，其主要内容之一是生产工具，那么木制、石制工具是不是生产工具？“原始社会不是公有制而是‘无所有制’。”原始人打了胜仗，掳获的财产和俘虏归全氏族所有，这算不算公有制？ 可见，杨春时对人类生存方式的宏观把握虽有创意，但实际上，其具体论述中漏洞百出，逻辑不通，前后矛盾，无法自圆其说。因而，他建立在对生存方式这种区分基础之上的审美超越说实际上也是无法成立的。杨春时之所以不遗余力地要把现实的生存方式和自由的生存方

式区别开来，是为了论证审美属于自由的生存方式，它不能在现实的实践中存在，它必须是超越于现实的。这种人为地割裂现实与自由的思维方式看起来是对自由的极大崇扬，是把自由的地位提到了无比的高度。但实际上，把自由从现实中排除出去、把它架空于某种现实中不存在的“超越性”的境界中，实际上等于取消了自由。

从思维方式上，他的思维方式中有一种形而上学机械论的方式，一定要在现实与自由、物质与精神之间人为地制造出某种鸿沟，把二者绝对地分割、对立起来，然后采取贬抑一种、抬高另一种的手段去论证所谓超越、自由的精神作为审美的实质。看起来是抬高了自由与精神的地位，实则，把自由与精神从现实中清除出去，让它们变成一种飘在空中、没有根基的东西，这是对自由与精神的真正伤害，是对自由与精神的取消。 就杨春时对人类生存方式的宏观把握来说，他所区分的这三种生存方式实际上根本无法作为三种并列的生存方式。无论是自然的生存方式，还是自由的生存方式，它们本身都应该是现实的。现实生存方式不应该是与其它生存方式并列的一种，而应该是每一种生存方式存在的形态。也就是说，对人类的生存方式的分类，应该建立在人类真实地、现实地生存的基础之上。又如杨春时曾强调的所谓超越的生存方式，它也同样不可能是离开现实的空中飘浮物。超越性追求自古皆然，并不是经过了自然的、现实的生存方式之后才出现的、与现实无关的另一种“生存方式”。杨春时的问题在于把几种不在同一个逻辑平面上的关系放到了同一层面。 所谓的生存方式，是一个极其复杂的问题。然而，既是生存方式，就应该从影响一个社会或时代的最根本的因素去考虑、归纳、总结。从历史唯物主义观点来看，影响人类生存、决定一个社会的终极的、根本的因素是人类的生产力。生产力的根本标志是一个时代所使用的工具。从生产工具来说，人类经历了石器时代、铁器时代、机械化时代和电子化时代。此外，社会经济政治制度、婚姻制度、生产的组织方式等也是影响一个社会中人们的生存的重要因素。综合起来，是否可以把人类的生存方式区分为原始状态式生存、游牧式生存与农业式生存、工业化生存和信息化（数字化）生存几种方式。

原始状态生存指人类的原始时期，包括整个石器时代。这是人类的史前时期。对于这一时期人类的生存状态，至今还只能靠一些考古学的发现进行推测。在这一时期，人类已学会打制和磨制工具，并利用这些工具进行狩猎活动。人们以族群的方式生存。人与自然之间还处于一种尚未分离的状态，人们还完全属于自然，是自然的一部分，还谈不上真正意义上的改造自然。人们采集植物种籽、利用石块投掷动物以打猎。当然，在这种生存条件下，生存的艰难是可以想象的。人的寿命很短，死亡率非常高，包括战争致死和疾病致死。

游牧社会中，人们以放牧牛羊等动物为主，放牧主要依靠大自然所生长的草原。人们逐水草而居，靠草原而生存。农业社会中，人们依靠铁铸工具，开垦荒地，播种种子，收获庄稼。亦即主要从土地中获得粮食而生存，即所谓“靠天吃饭”。工业化生存方式中，人们以大型机械化的流水线作业方式进行生产，同时这种生产呈现规模化、集约化、垄断化，生产高度集中。人们的生存也从分散的乡村集中到城市。人们离开土地，生产不再受自然界的风雨晴雪的制约。信息化社会，生产由机械化向电子化转变，人们的交往和消费方式亦出现前所未所有的变革——虚拟的网络空间成为另一个“生存空间”，网络化的生产、消费、贸易和交往成为真实世界之外的另一种生存的方式，一种虽然在虚拟空间进行却同样真实有效的生存方式。因而，人们的生存方式也随之出现极大改变。

游牧式生存与农业式生存都是在自然中生存，人们的起居、劳作、休息方式与自然规律相应和、相一致。所谓游牧民族的“逐水草而居”、农业社会里的“日出而作，日入而息”反映的就是这样一种生存方式。因此，这两种方式又可以归并到一种，（只是从非常粗线条意义上说，即从人与自然的关系上说。实际上，游牧生存与农业生存在许多具体方面都有极大的不同，在社会风俗、社会心理和文化及观念上，都有众多差别。但这里只取其哲学意义上、人与自然关系方面而言）可称为自然化的生存方式。但这个“自然化”非杨春时所谓动物式的生存，

而只是指人们的生存与大自然息息相关，密切相联；还指这种生存方式之下，人们的生存是顺应自然规律、不强作妄为，不把人凌驾于自然界其他一切生物之上，而是采取众生平等、尊重生命的观点。在自然化的生存方式中，人们主要从土地中获得资源（包括农业社会的粮食和游牧社会所需之草原）而生存，人常常直接与自然进行交道，直接面对自然。不但人们所需之食粮，而且人们日常用具，大都得自己动手制作。因此那时候，人的力量和技巧往往与智慧同等重要，有时甚至超过智慧的重要性。那时的文学和艺术作品，往往吟咏的就是生存的不易与艰辛。

工业化与信息化的生产方式中，人离开了自然，向大都市、大城市集中。人们不但改造山河，填平山头，改造河道，改变大地的面貌（大量城镇的崛起，改变了地平线的面貌，也改变了地貌），甚至干预气象变化，改变空气结构和组成成份。人们离开了大自然，而生活在人工制造的“第二自然”之中。因此，游牧社会和农业社会里那种人与自然息息相通、紧密相联的血肉关联被割断，人仿佛不再需要自然，甚至宣称要“改天换地”、“战天斗地”。“人定胜天”是这一时期和这种生产方式的基本信念。由于工业化、集约化的生产方式，许多过去必须自己亲自动手制作的生产工具和生活必须品都由专门化的生产工厂和公司代劳了，因此，随着人类整体生产能力的大幅度提高，个体动手操作的能力反而下降了。工业社会里在流水线上作业的工人，在手艺的高精度和全面性上绝对无法与中世纪的手工艺人相比。工人在很大程度上被变成了流水作业线上的一个机械、一个零件。因此，随着整体生产力水平的提高和生存方式的改变，个体的生存变得比农业社会里更容易了，但个体的动手操作能力却也下降了。智慧超过了技巧和体力，成为决定人们生存质量的决定性因素。在某种意义上说，个体被异化的程度也加强了。因此，工业化和信息化社会的生存方式可称为社会化（都市化）生存方式。这里的“社会化”的主要含义是人离开自然，完全在人所构造的社会中生存，而不是说在自然的生存方式中就没有社会化性质。

换言之，在自然生存方式中，人类所面临的主要对象是自然，是如何在艰苦的自然条件下生存下去，因而，与自然的关系成为第一位的关系。而在社会化的生存方式中，人类所面临的主要问题是社会本身的组织结构和方式，包括社会生产的组织方式（经济制度）、人们赖以联系起来的组织方式（政治制度）、人际关系等等，所以马克思说：人在其现实意义上是社会关系的总和。 从生产方式来讲，后工业时代与工业时代从根本上来说没有本质的区别，都是依靠人工机器来进行生产。但具体而言仍有很大的区别。一是生产的集约化、垄断化程度大为提高，国际性的跨国公司往往垄断一些行业，如微软之于电脑蕊片；二是出现了电子化趋势。工业时代主要生产方式还是机械的，而后工业时代主要生产方式及管理方式已经是信息化、电子化的，技术含量千万倍地增长；三是出现了互联网。互联网的出现，可以说是产生了一个新的生存空间和生存方式，因为，互联网的空间是虚拟的，但其情感与感受却是真实的。因此，与之相联系的生存方式可以称之为虚拟化生存方式。

必须强调的是，后工业社会以工业社会为基础。它不像由农业向工业社会的转变，那是一种根本性的转变，是人从自然的生存向社会化的生存方式的转变。虚拟空间的出现，提高了生产效率，改变了人们的交往方式，但从根本上讲，都市化、城市化、集中化的生存方式并没有改变。因此，所谓虚拟化生存也只是相对而言的。

任何分类都是有缺陷的。我这里的分类也不例外。但至少，它们所赖以进行的分类的理论标准在逻辑上是一致的。如果上述对人类生存方式的概括成立，那么可以看到，脱离现实的所谓超越性的生存方式或自由的生存方式至少到目前为止还只是人们的一种理想与奢望。生存总是现实的。脱离现实人们连基本的生命也无法维持，更无法进行高蹈的审美活动了。 就生存方式的自由度而言，人类总体是在朝着更加自由的方向行进。现代人生存的自由度比起农业时代的人来说肯定是大了不知多少。古代人要穷年累月地行走的路，现代人几个小时

便可以到达；古代人只能依靠想象飞上月球，而今，航天科技早已实现了人们这一梦想。人们的精神生活也更趋于复杂、精致。随着生产力的发展，政治和经济制度朝着更加合理的方向变革着，民主与自由也成为一种普世性的观念受到普遍尊重。因而，实际上，所谓自由的生存方式总是相对的；生存的自由度是随着生产力的发展、历史和社会的进步而逐步扩大的。但是，完全离开现实而与现实相并列的所谓自由的生存方式恐怕只能是一种想象了。 三、美学的“逻辑起点”

实践美学与后实践美学的争论中多次涉及到美学的“逻辑起点”问题。杨春时认为，“哲学基本范畴与逻辑起点直接就是美学基本范畴与逻辑起点，并不是在哲学基础上另起炉灶，重新确定一个基本范畴和逻辑起点。柏拉图的理式、黑格尔的理念、萨特的存在，都既是哲学起点，也是美学的基本范畴和逻辑起点。马克思主义实践哲学以实践为基本范畴与逻辑起点，因而实践美学也必然以实践为基本范畴与逻辑起点。”15]而朱立元则强调美学的哲学基础不等于其逻辑起点。易中天提出美学的逻辑起点的三个原则：第一，从逻辑起点到艺术和审美的本质特征和一般规律，其间存在着中间环节。第二，从美学的“第一原理”必须能够直接推演出一切艺术和审美活动的本质规律，其间不能有任何一个规律是从另外的原则引入或外加进来的。第三，这个逻辑起点必须是在人文学科范围内不可再还原的。16]杨春时对此表示赞同，并补充了一条：“此逻辑起点必须包含着推演出的结论即审美的本质。”

可见，无论是后实践美学，还是新实践美学，都把美学的“逻辑起点”看作一个重要问题来讨论。确立美学的“逻辑起点”的原则双方基本上是一致的，即都认为美学应该由某个“逻辑起点”推演或推导出一个美学体系，并且整个体系的基本结论就蕴含在这个逻辑起点之中。双方的争论在于，这个逻辑起点究竟应该是什么？杨春时的“后实践美学”说是“生存”，易中天和邓晓芒的“新实践美学”说是“劳动”。

杨春时以生存作为美学的“逻辑起点”，其理由是：“生存是不可还原的源始范畴。而且，生存也是不证自明的公理。我存在着，这是无可怀疑的事实，由此出发才能合理地推演出哲学和美学的体系。生存也包含着审美的本质，审美不是别的，而是生存方式的一种即超越的生存方式。”17]我存在着，这是的确是无可怀疑的事实。但任何动植物也都存在着，这也是无可怀疑的事实。为什么“我”（人）的存在就是超越性的存在，而别的东西存在比如动物就没有超越性呢？还有，生存是一个范畴，怎么能说是一个“公理”呢？众所周知，公理必须是某种判断，而不能只是一个概念。比如，“三角形内角和等于180°”，这在欧几里德几何学范围内便是公理，这个公理作出一个判断，说出一个道理：三角形，无论是什么三角形，等边也好，直角也好、任意的也好，总之，只要是三角形，它的内角之和一定等180°。然而，“生存”却只是一个范畴，它没有作任何判断，比如“生存是……”或者“生存不是……”，它如何能成为“公理”？“生存不是已然的现实，而是一种超越的可能性”，不是现实而只是可能的“生存”是生存吗？它顶多不过是一种主观的幻想而已。“生存的超越本质并不直接体现于现实活动中，它只是发生于现实生存的缺陷中”，18]一个东西的本质只能存在于它所没有的、不具备的东西之中？ 可见，以“生存”作为美学的“逻辑起点”，是大有可疑的。退一步讲，即便杨春时的理由成立，作为一家之言，生存既可以作为哲学的“逻辑起点”，也可以作为美学的“逻辑起点”。但是，根据杨春时讲的几点理由，生存亦更可以作为任何一门人文学科的逻辑起点，比如伦理学或宗教。那么，美学的独特性何在？如何从生存“逻辑地”走向审美而不是道德伦理或宗教？ 易中天等人的新实践美学以劳动为美学的逻辑起点，根据在于：“既然是劳动使人成为人，是劳动使人获得了‘人的本质’，而我们又都同意‘美的本质就是人的本质’，那么，我们就该都同意，是劳动使美获得了‘美的本质’（其实同时也使艺术获得了‘艺术的本质’）。因此，美学体系的逻辑起点就不能也不该是别的，只能是劳动。劳动是人类最原始、最基本、也最一般的实践。以劳动为逻辑起点，也就是以实践为逻辑起点。”